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La mujer coronada de estrellas

Estudio exegético de Apocalipsis 12.

Ignace de la Potterie

 

 

Tomado de

Ignace de la Potterie

María en el misterio de la Alianza

BAC, Madrid, 1993, pp. 285-311.

 

 

1.- Introducción

 

Sin lugar a dudas, el libro de la Biblia que más se ha comentado en el curso de los siglos es el libro de la Revelación de Juan, el Apocalipsis. No puede esto sorprendernos, teniendo en cuenta el carácter misterioso de este libro y la gran variedad de interpretaciones a que parece prestarse.

 

La mayor dificultad que presenta la interpretación del Apocalipsis proviene principalmente del lenguaje simbólico que el autor emplea. Recordemos que las dos palabras “lenguaje” y “símbolo” indican, en la lingüística moderna, las dos formas fundamentales de aproximarnos a la realidad de las cosas. Los símbolos han de explicarse necesariamente por medio de palabras, lo cual no siempre es fácil, pero son mucho más sugestivos que el lenguaje lógico. Como decía con razón P. Ricoeur: “El lenguaje no captura más que la espuma de la vida”. Mediante el lenguaje conceptual no alcanzamos más que la superficie de las cosas, y no su misterio. El símbolo llega más lejos y a mayor profundidad; por esta razón es más evocador, pero es también más impreciso. De este modo, ofrece posibilidades de interpretación frecuentemente dispares. Pero de aquí procede también la fuerza de seducción que sobre nosotros ejercen los grandes símbolos bíblicos.

 

El libro de la Revelación de Juan es casi íntegramente un tejido de símbolos. No resulta fácil interpretarlo. Hace algunos años, el patrólogo italiano E. Corsini[1] propuso para la interpretación del Apocalipsis una nueva orientación, que ha suscitado gran interés, tanto en Italia como fuera de Italia. En el curso de su trabajo de traducción del comentario de Orígenes al evangelio de Juan, le sorprendió el hecho de que Orígenes remitiera regularmente al Apocalipsis para interpretar el cuarto evangelio, como si se tratara de algo completamente normal. Nosotros haríamos espontáneamente lo contrario: utilizaríamos más bien el cuarto evangelio para explicar el libro misterioso del Apocalipsis. Orígenes, en cambio, cita con frecuencia textos de la Revelación para interpretar el misterio de Cristo, tal como se revela en el evangelio de Juan.

 

Así se puso de manifiesto que, en su lectura del Apocalipsis, Orígenes lo concentraba todo en el misterio pascual y no en el tema de la escatología, del gran combate del fin de los tiempos entre las fuerzas del mal y el Hijo del hombre, y de la victoria final en la Jerusalén celeste, como pensaba Corsini antes de emprender su traducción, y como creían y siguen creyendo la mayoría de los exegetas.

 

En su calidad de patrólogo, Corsini reflexionó sobre esa extraña forma de proceder de Orígenes y quiso estudiarla desde un punto de vista histórico. De este modo llegó a comprobar que la aparición de la interpretación escatológica del Apocalipsis y, correlativamente, la desaparición de la interpretación pascual se remontan a Eusebio de Cesarea[2]. Por esta razón, quiso escribir él mismo un comentario al Apocalipsis en la línea de Orígenes. Corsini presenta el libro de la Revelación, según sus propias palabras, como “una lectura del Antiguo Testamento a la luz del acontecimiento pascual”; así se explica, añade, “no sólo su carácter litúrgico”, sino también “las invocaciones a la venida de Jesús incluidas al final ( ... ): estas invocaciones se refieren al grito que resonó a lo largo de toda la historia de Israel” (p.306‑307). Esta nueva interpretación ha suscitado diferentes reacciones: algunos se han declarado francamente favorables; otros se han mostrado interesados, pero mantienen sus reservas y plantean algunas cuestiones críticas. En nuestra opinión, el estudio de Corsini aporta un justo correctivo a la interpretación habitual, centrada en exceso en una visión exclusivamente escatológica. Pero nos parece bastante problemático que, de pronto, deba explicarse todo el Apocalipsis a partir del misterio pascual. Creemos, con todo, que la idea fundamental del comentario de Corsini ofrece una sana visión de este libro bíblico, de tan difícil interpretación. Señalemos que su gran amigo, Mons. Rossano[3] excelente exegeta y hombre de vasta cultura, escribió para su libro una introducción luminosa, penetrante y llena de entusiasmo.

 

Todo ello pone de manifiesto que no hemos llegado todavía al final de nuestros esfuerzos en la explicación del libro de la Revelación; pero queremos subrayar igualmente que una correcta interpretación del Apocalipsis no puede prescindir de las referencias al misterio pascual. Es evidente que tales referencias revisten especial importancia a la hora de interpretar la visión de la Mujer en Ap 12 como un gran símbolo del misterio de María. Veremos que este símbolo presenta sorprendentes puntos de contacto con la escena de María al pie de la Cruz, de la que hemos hablado en el capítulo anterior.

 

En la Tradición ‑y también en nuestros días‑ hallamos dos interpretaciones fundamentales de esta figura misteriosa de la Mujer. Se quiere ver en ella, bien un símbolo de la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios, bien un símbolo de María, la Madre de Jesús. Algunos autores sostienen que no es más que un símbolo de la Iglesia; según otros, representa únicamente a María. Dos posiciones extremas cuya defensa resulta harto difícil.

 

Sin embargo, es un hecho que la exégesis patrística, e incluso medieval, era una exégesis principalmente eclesiológica. La mayoría de los autores antiguos vio en la Mujer del Apocalipsis, ante todo, un símbolo de la Iglesia que, a despecho de numerosas y graves persecuciones, ha de alcanzar la victoria final sobre el mundo y las fuerzas del mal. Es en la Edad Media cuando, en algunos autores monásticos y, sobre todo, en “toda una tradición litúrgica e iconográfica” (TOB), se desplaza el acento hacia una interpretación mariana del símbolo de la Mujer, sin excluir totalmente, sin embargo, la interpretación eclesiológica. Se da, pues, un movimiento pendular entre las dos interpretaciones. Lo que para nosotros resulta importante es comprobar que en estos dos grandes períodos de la tradición cristiana ‑la época patrística y la tradición medieval‑ se encuentran los dos acentos. Hay aquí una advertencia para nuestro tiempo: ninguno de los dos aspectos puede excluirse enteramente en la interpretación de este símbolo misterioso.

 

Pero ¿en cuál de esos dos aspectos ha de ponerse el acento principal? Es ésta, naturalmente, una cuestión distinta. Es cierto que en la exégesis moderna ha tenido lugar un claro retorno a la interpretación eclesiológica y que no son pocos los exegetas que sostienen que aquí se trata únicamente de la Iglesia. Según los partidarios de esta orientación, la interpretación mariológica no seria mas que una relectura ulterior, una adaptación y una explicación piadosa al servicio de la pastoral, del culto y de la espiritualidad. Esta proyección, se afirma, es legítima, pero no corresponde al sentido literal del texto.

 

A nuestro parecer, toda forma de exclusivismo sería en este caso un error. Pero ¿cómo conservar o recobrar el equilibrio? No es fácil. A pesar de que la exégesis del Apocalipsis no sea nuestra especialidad[4], de manera que nos adentramos excepcionalmente en ese difícil terreno, nos satisface poder proponer aquí ‑aunque no sea más que de manera provisoria‑ una visión sintética de este importante pasaje del libro de la Revelación.

 

2.- El contexto de Apocalipsis 12

 

Situemos, ante todo, el capítulo 12 en el conjunto del libro de la Revelación. También sobre este punto se dividen las opiniones. ¿Cuál es la estructura del libro?[5] La división que presentamos está tomada ‑a grandes rasgos‑ del comentario de L. Cerfaux y J. Cambier[6].

 

Todo el mundo está de acuerdo en que los tres primeros capítulos, con la grandiosa manifestación del Hijo del hombre al vidente de Patmos y las siete cartas a las iglesias de Asia Menor, forman una especie de parte introductoria, que está separada del resto del libro.

 

La primera gran parte, que sigue a la introducción, abarca los capítulos 4‑11. Apoyándose en visiones proféticas, describe la evolución de la historia del mundo y la confrontación de los primeros “testigos” con el “mundo”. Comienza con una visión grandiosa de la corte y de la liturgia celestes (5‑6). El libro sellado[7], en el que está consignado el plan divino de la salvación, es entregado al Cordero, que está de pie delante del trono. El Cordero abre los sellos uno a uno. En una serie de cuadros apocalípticos se describen los azotes que se abatirán sobre la tierra. Los elegidos, sin embargo, son liberados y celebran en torno al trono de Dios la victoria del Cordero. Las plegarias de los santos han apresurado la venida del “Gran Día” y suenan las trompetas[8]. Grandes calamidades y las tres “plagas” evocan las catástrofes del fin de los tiempos. ¡Pero no se ha pronunciado aún la última palabra! Un apocalipsis cristiano no puede dejar de describir la parusía, con el juicio final.

 

Una segunda parte, que contiene los capítulos 12 al 22,5, está consagrada al destino de la Iglesia: persecuciones en el curso de los tiempos comprendidos entre su nacimiento y los acontecimientos escatológicos, y victoria final en la Jerusalén celeste. La Iglesia perseguida se describe magníficamente con el símbolo de la lucha entre la Mujer y el Dragón. Al fin aparece el Cordero, acompañado de los suyos. Cristo sale victorioso del combate y el juicio final puede comenzar: “Vi un cielo nuevo y una tierra nueva... Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que descendía del cielo del lado de Dios... El trono de Dios y del Cordero estará en la ciudad, y sus siervos le servirán... No habrá ya noche..., porque el Señor Dios nos alumbrará, y reinará por los siglos de los siglos” (21,1‑2; 22,3‑5).

 

El epílogo (22,6‑21) es un diálogo entre Cristo y su Esposa, la Iglesia. En él se expresa el deseo ardiente de la Esposa, que aguarda la venida del Esposo: “He aquí que vengo presto... Amén. Ven, Señor Jesús”. Así termina el Apocalipsis y toda la Escritura.

 

El conjunto del libro puede esquematizarse de la siguiente manera:

 

PARTE INTRODUCTORIA (c.1‑3)

La visión del Hijo del hombre y las cartas a las siete iglesias del Asia Menor.

 

PRIMERA PARTE (c.4‑11)

Visiones proféticas sobre el futuro del mundo: El libro sellado (4‑5). Los siete sellos (6‑8,1). Las siete trompetas (8,2-11).

 

SEGUNDA PARTE (c.12‑22,5)

Futuro de la Iglesia: persecuciones y victoria final. Historia de la Iglesia perseguida (12‑14,5). Los acontecimientos escatológicos (14,6‑20). La nueva Jerusalén (21‑22,5).

 

EPÍLOGO (c.22,641)

“He aquí que vengo pronto... Amén, ven Señor Jesús”.

 

El capítulo 12 se encuentra, pues, al principio de la segunda sección, que describe el destino de la Iglesia, y más concretamente las persecuciones que deberá soportar. En este capítulo podemos distinguir cuatro partes:

 

v. 1‑ 6  Descripción de la Mujer ante el Dragón que la asedia.

v. 7‑ 9 Victoria de Miguel y de sus ángeles sobre el Dragón, que es precipitado en la tierra.

v.10‑12 Doxología en el cielo.

v. 13‑17 Huida de la Mujer al desierto por un cierto período que le está reservado.

 

He aquí el contexto general y las grandes divisiones de Ap 12. Para situar el texto basta que lo estudiemos en un conjunto más amplio. Procederemos en tres etapas. Luego de presentar la interpretación eclesiológica fundamental del símbolo de la Mujer y de su Hijo, así como de su confrontación con el Dragón, mostraremos cómo, en ese marco general, tiene también perfecta cabida una interpretación mariológica. Finalmente, en una conclusión general, que será el epílogo de toda la obra, recapitularemos el conjunto de nuestra exposición a la luz de la Escritura, de la Tradición y de¡ Vaticano II.

 

3.- La interpretación eclesiológica fundamental de Apocalipsis 12

 

La “Mujer”

 

En la descripción de esta figura, cada detalle contiene una alusión a los escritos proféticos del Antiguo Testamento o a la literatura apocalíptica del judaísmo tardío. Esta es la razón de que cada uno de estos detalles presente diversas posibilidades de interpretación; nada tiene de extraño que las opiniones de los exegetas se encuentren divididas. Creemos, sin embargo, que las grandes líneas de la interpretación se apoyan en una base suficientemente segura.

 

El principio fundamental, que a nuestro parecer debemos tener muy presente, es que aquí nos sale al paso una figura de la que hemos hablado ya en diferentes lugares de este libro sobre el misterio de María[9], es decir, la figura de la Hija de Sión. Nos hallamos ahora en la última fase del desarrollo de este gran tema bíblico.

 

Esta “Mujer” es, en primer lugar, un símbolo de Israel, del Pueblo de Dios, del que ha nacido el Mesías. En un lenguaje puramente lógico, hallamos expresada la misma idea en Jn 4,22, donde Jesús, hablando de sí mismo, dice a la Samaritana: “La salvación viene de los judíos”. Jesús, en cuanto hombre, tiene una ascendencia judía, es hijo del pueblo judío, de la Mujer-Sión. Pero, en el Nuevo Testamento, la Mujer-Sión viene a ser la Iglesia. En su obra La Mère de Jésus dans le Nouveau Testament, J. McHugh dedica dos capítulos al Apocalipsis. Escribe: “La mujer vestida de sol ( ... ) es el símbolo arquetípico de la Iglesia indestructible, de la Iglesia eterna”[10]. Es una afirmación a todas luces acertada. La Mujer de Ap 12 es la “Mujer-Sión”, que representa ahora a la Iglesia: ella ha de soportar sufrimientos y persecuciones; pero no se deja abatir y alcanza finalmente la victoria como Esposa del Cordero.

 

Examinemos a continuación algunos aspectos de esta figura femenina, tal como se describe en los versículos 1 al 6.

 

Comprobamos, en primer lugar, que la “Mujer” no pertenece a esta tierra. Es una figura celeste, “envuelta en el sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre la cabeza una corona de doce estrellas” (v.1). No faltan sugerencias para interpretar estas imágenes. Con A. Feuillet, que ha escrito un interesante artículo sobre este tema[11], creemos que el trasfondo bíblico de los cuerpos celestes, que sirven de adorno a la “Mujer”, debe buscarse en Is 60,1.19‑21 y en un versículo del Cantar de los Cantares (6,10). Según el mismo autor, este pasaje del Cantar se inspira a su vez en Is 60.

 

Citemos estos dos textos. Se verá hasta qué punto resultan sugestivos para la interpretación de los cuerpos celestes (el sol, la luna y las estrellas), que el autor del Apocalipsis utiliza como imágenes para describir el ornato de la Mujer en el capítulo 12. El capítulo de Is 60 es una descripción del esplendor de la nueva Jerusalén. He ahí los versículos más sugestivos:

 

Levántate y resplandece, pues ha llegado tu luz, y la gloria del Yahweh alborea sobre ti. (…) Ya no será el sol tu lumbrera de día, ni te alumbrará el resplandor de la luna, sino que Yahweh será tu eterna lumbrera y tu Dios será tu esplendor. Tu sol no se pondrá jamás ni menguará tu luna, porque será Yahweh tu eterna luz; acabáronse los días de luto. Tu pueblo será un pueblo de justos, poseerá la tierra para siempre, renuevos del plantío de Yahweh, obra de mis manos para resplandecer. (Is 60,1.19‑21).

 

A propósito de este texto, es preciso fijar la atención en algunos detalles. La Sión escatológica resplandece en todo su esplendor y magnificencia; pero no brilla con luz propia, sino gracias a la gloria de Dios que sobre ella resplandece: está revestida de la gloria de Yahweh. En Ap 21 se dice también que en la Sión escatológica no hay sol ni luna. Estos astros ya no son necesarios, “porque la gloria de Dios la ilumina y su lumbrera es el Cordero” (Ap 21,23).

 

En el texto del Cantar de los Cantares, el coro se dirige al esposo para hablar de la esposa:

 

¿Quién es ésta que se levanta como la aurora, hermosa cual la luna, resplandeciente como el sol, terrible como escuadrones ordenados? (Cant 6,10).

 

En la representación que nos ofrece Ap 12, la Mujer está revestida de sol y tiene la luna debajo de sus pies. Estas imágenes, por consiguiente, pueden emplearse de maneras diferentes y con ciertas variaciones. Aquí, por ejemplo, en el contexto del Apocalipsis, ¿qué puede significar la imagen de la luna? Muchos comentaristas observan que al hombre ordinario, que no se ocupa de ciencia y que se limita a experimentar los fenómenos de la naturaleza, lo que le llama realmente la atención es el carácter variable de la luna. De forma sucesiva y regular, hay luna llena, media luna, cuarto menguante y creciente, luna nueva, y esto cada mes lunar de veintiocho días, en un ciclo de cambios constantes que se repite imperturbable a lo largo de los siglos. Por esta razón, muchos comentaristas han visto en este símbolo una imagen de los aspectos incesantemente cambiantes de la historia humana. En la mente del autor del Apocalipsis, la luna, debajo de los pies de la Mujer, indicaría que toda la historia humana le está sometida. En otras palabras: la Iglesia eterna, cuerpo de Cristo, domina las mutaciones de los tiempos y las revoluciones de la historia[12].

 

Indiquemos, de paso, otro aspecto del símbolo de la luna, que no se halla aquí directamente acentuado, pero que ha tenido notable resonancia en la tradición patrística y en la liturgia: el mysterium lunae, el “misterio de la luna”. Hugo Rahner[13], que era un gran patrólogo, ha consagrado a este tema un estudio muy erudito[14]. ¿Qué veían los Padres de la Iglesia en este símbolo?

 

La luna puede ser muy hermosa. Cuando es luna llena, la naturaleza se nos ofrece magnífica en el profundo silencio de la noche. Todo produce una impresión de tranquilidad, de calma, de paz. Pero esta pálida luz de la luna no le pertenece, es una luz recibida. La belleza de la luna no es más que un reflejo del esplendor del sol. Gracias a los astronautas que la han visitado, sabemos ahora que la luna es inhóspita y árida. Sin embargo, vista desde la tierra, brillando con la luz que recibe del sol, al que no vemos, es maravillosamente hermosa, en lo alto de la noche. Ahí se apoya el simbolismo del mysterium lunae, tan querido de los Padres de la Iglesia, y frecuentemente aplicado a María: “hermosa como la luna”.

 

En Ap 12, la luz de la Mujer (trátese de la Iglesia o de María) es una luz recibida, un esplendor que le viene de Dios y de Cristo. La Mujer brilla con una luz que no procede de ella. Dicho de otro modo: la luz, el esplendor de la Iglesia ‑y de María‑ es gracia pura. Porque en la Biblia y en la liturgia, la imagen del sol se aplica a Dios y a Cristo. El es sol ¡ustitiae, el sol de justicia. “Dios es luz” (1 Jn 1,5). El es la fuente de toda luz (cf. 1 Jn 1,7). Esta luz divina resplandece en todo, pero es la Mujer Sión la que mejor la refleja. La Mujer vestida de sol, dice Primasius, “es la Iglesia revestida de Cristo”[15] . Por esta razón, también es pulchra ut luna, “hermosa como la luna” (Cant 6,10). Aunque sea ésta una imagen diferente de la que nos presenta la luna debajo de los pies de la Mujer, que hallamos explícitamente indicada en Ap 12, no hace más que expresar un aspecto distinto del mismo simbolismo fundamental[16].

 

¿Y cuál es la significación de las doce estrellas que coronan la cabeza de la Mujer? En la Biblia, y muy especialmente en el Apocalipsis, el número doce simboliza la plenitud. Se encuentra en la Escritura toda una simbología de los números, que interesaba en gran manera a los Padres de la Iglesia, aunque, de acuerdo con los criterios actuales, iban demasiado lejos en ese terreno. El carácter extraño y aparentemente arbitrario de este simbolismo nos inspira, por lo general, una actitud escéptica. Pero el exegeta ha de interpretar los textos con los símbolos tal como los entendían los antiguos. Ahora bien: el autor del Apocalipsis recurre en diferentes ocasiones al simbolismo de los números. Es tarea nuestra tratar de comprender su lenguaje. Únicamente a este precio podremos gustar su poesía y penetrar, aunque sólo sea en escasa medida, el misterio que en ella se oculta.

 

Al leer la Escritura no podemos olvidar que los números tienen en la Biblia una significación especial, que debemos aprender a descifrar. Doce es el símbolo de la perfección. En las doce estrellas que coronan la cabeza de la Mujer en Ap 12, la tradición ha visto acertadamente una alusión a los doce apóstoles, que a su vez nos remiten a las doce tribus de Israel; en la misma línea han de interpretarse los ciento cuarenta y cuatro mil sellados (144.000 es el cuadrado de doce multiplicado por mil: 12 x 12 x 1.000) en Ap 7,4: este número indica la plenitud del nuevo Israel, cuando tenga lugar el cumplimiento final del Reino de Dios. La Mujer coronada de doce estrellas es una imagen del antiguo y del nuevo Israel en su perfección escatológica. “No es únicamente la Iglesia de la historia, sino el pueblo de Dios predestinado a ser la ciudad de Dios”[17].

 

La imagen del segundo versículo es la de la mujer en trance de dar a luz. A primera vista, se da un violento contraste entre esta penosa situación de la Mujer y la que se describe en el versículo anterior, que nos la presenta en actitud triunfante: la luna debajo de sus pies, doce estrellas alrededor de su cabeza y toda resplandeciente en la luz del sol. Ahora aparece en la situación de la mujer que está encinta y que grita con los dolores del parto. Es ésta una imagen clásica de la tradición apocalíptica. Los dolores de una mujer encinta han sido siempre un símbolo de los dolores escatológicos de la Hija de Sión en cuanto madre. El Antiguo Testamento nos ofrece algunos ejemplos. Y, a raíz del descubrimiento de los manuscritos de Qumrán, disponemos también de un himno célebre, una especie de salmo, que, como Jn 16,21, describe a una mujer a punto de dar a luz y que, en medio de los dolores del parto, alumbra al nuevo pueblo mesiánico[18].

 

Pero ciñámonos a dos textos del Antiguo Testamento. En Miq 4,10, la figura simbólica de la “Hija de Sión” se describe explícitamente en el momento en que va a ser madre:

 

Duélete y gime, hija de Sión, como mujer en parto, porque vas a salir ahora de la ciudad y morarás en los campos, y llegarás hasta Babilonia, pero allí serás liberada, allí te redimirá Yahweh del poder de tus enemigos. (Miq 4,10).

 

El pasaje más importante se encuentra al final del libro de Isaías, a partir del capítulo 60. Es probablemente el texto más rico del Antiguo Testamento en lo que se refiere a la descripción de los grandes acontecimientos escatológicos. Citemos los versículos 6‑10 del capítulo 66:

 

Voces, alborotos de la ciudad, voces que salen del templo. Es la voz de Yahweh, que da a sus enemigos el pago merecido. Antes de ponerse de parto, ha parido; antes de que le sobrevinieran los dolores, dio a luz un varón. ¿Quién oyó cosa semejante? ¿Quién vio nunca tal? ¿Es dado a luz un país en un día? ¿Una nación nace toda de una vez? Pues apenas ha sentido los dolores, ya Sión ha parido a sus hijos. ¿Voy yo a abrir el seno materno para que no haya alumbramiento?, dice Yahweh. ¿Voy yo, el que hace parir, a cerrarlo?, dice tu Dios. Alegraos con Jerusalén y regocijaos con ella todos los que la amáis. Llenaos con ella de alegría los que con ella hicisteis duelo. (Is 66,6‑10).

 

Aquí y en el himno de Qumrán, el hijo que la Mujer Sión da a luz son todos los hijos del pueblo de Israel, del nuevo pueblo mesiánico. Esto reviste particular importancia, como veremos, para la interpretación de Ap 12,2 y 5.

 

Debemos recordar igualmente el texto ya citado de Jn 16 donde ‑en el contexto de la última cena‑ encontramos la misma imagen, aunque no era de esperar que apareciera en este lugar. Jesús, conociendo que sus discípulos querían preguntarle, les dijo: “¿De esto inquirís entre vosotros porque os he dicho: Todavía un poco, y no me veréis, y todavía otro poco, y me veréis? En verdad, en verdad os digo que lloraréis y os lamentaréis, y el mundo se alegrará; vosotros os entristeceréis, pero vuestra tristeza se volverá en gozo. La mujer, cuando pare, siente tristeza,porque llega su hora; pero cuando ha dado a luz un hijo, ya no se acuerda de la tribulación, por el gozo que tiene de haber venido al mundo un hombre. Vosotros, pues, ahora tenéis tristeza; pero de nuevo os veré, y se alegrará vuestro corazón, y nadie será capaz de quitaros vuestra alegría” (In 16,19‑22).

 

La utilización del símbolo de la mujer que da a luz, en el contexto de la última cena, inmediatamente antes de la Pasión y la Resurrección de Jesús, nos permite dar un gran paso adelante hacia una interpretación más precisa del tema en su conjunto. Los dolores de parto de la mujer, con los que se compara la tristeza de los discípulos, son un signo del nuevo mundo que ha de hacerse realidad para ellos en el acontecimiento pascual. Es evidente, pues, como lo ha mostrado A. Feuillet, que los dolores de parto de la Mujer de Ap 12,2 no deben relacionarse con el nacimiento corporal y virginal de Jesús en Belén, sino con el alumbramiento doloroso del nuevo pueblo de Dios, a través de la Cruz y la Resurrección. Vemos así hasta qué punto es oportuna la insistencia de E. Corsini en acentuar la relación entre el Apocalipsis y el misterio pascual.

 

Pero ¿quién es el varón que la Mujer da a luz? (12,5). Con la mayoría de los comentaristas, debemos admitir, sin duda, que designa al Mesías, Jesús, como pone de manifiesto, en la frase que sigue inmediatamente, la cita de un versículo de Sal 2, que describe el drama mesiánico: “Es él el que ha de apacentar a todas las naciones con vara de hierro” (Sal 2,9 LXX). Pero ¿de qué alumbramiento se trata? Ya lo hemos dicho: este nacimiento mesiánico no es el que relatan los evangelios de la infancia, sino el que tiene lugar en la mañana de Pascua. En el Nuevo Testamento, en efecto, la Resurrección se describe en no pocos lugares como un nuevo nacimiento. Encontramos un ejemplo ‑posiblemente el más claro‑ en los Hechos de los Apóstoles. En Antioquía de Pisidia, Pablo declara: “Nosotros os anunciamos el cumplimiento de la promesa hecha a nuestro padres, que Dios cumplió en nosotros, sus hijos, resucitando a Jesús, según está escrito en el salmo segundo: “Tú eres mi hijo, yo te engendré hoy” (Hech 13,32‑33). El versículo 7 del salmo 2 que aquí se cita, “Tú eres mi hijo, yo te engendré hoy”, es aplicado también en otros lugares, en el Nuevo Testamento y en los escritos apostólicos, a la Resurrección de Jesús[19]. No pasemos por alto que la descripción del varón en nuestro versículo de Ap 12,5 se toma precisamente del mismo salmo mesiánico (a saber: Sal 2,9). La Resurrección es, pues, el momento en que Jesús es despertado a una nueva vida. Es el momento del “nacimiento” del Cristo glorificado, el comienzo de su vida gloriosa. Se comprende entonces que la elevación del hijo “hacia Dios y su trono” (Ap 12,5c) describe la glorificación celeste de Cristo en la Ascensión. Teniendo en cuenta estos datos, es claro que el alumbramiento de un varón por la Mujer de Ap 12 ha de relacionarse esencialmente con la Resurrección de Jesús y con su victoria definitiva sobre las fuerzas del mal. Y es así como se ha interpretado el texto las más de las veces. T. Vetrali, por ejemplo, escribe en un artículo reciente: “El autor del Apocalipsis nos describe a la Madre Sión, de la que nace el Mesías en los acontecimientos pascuales; el Mesías que, de este modo, obtiene el dominio sobre todas las naciones y sobre toda la historia”[20].

 

Sin embargo, esta explicación no es enteramente satisfactoria, porque nos sitúa ante una extraña paradoja: si la mujer que da a luz es la Mujer Sión, el pueblo mesiánico, y si su hijo es Cristo, el Mesías, ¿no resulta extraño proponer así una interpretación colectiva para la madre y una interpretación individual para su hijo? No olvidemos que en los textos proféticos sobre la Mujer Sión que da a luz, su hijo no designa al Mesías, sino al pueblo mesiánico. Es una dificultad que A. Feuillet no ha percibido, al parecer. Una dificultad análoga a la que planteábamos a propósito del simbolismo de la Esposa en las bodas de Caná[21]; también en la cruz se dan unidos los dos aspectos, el colectivo y el individual: la “Mujer” a la que Jesús se dirige es, a la vez, su madre (María) y la Mujer Sión (la Iglesia), a la que aquélla simboliza; del mismo modo, el discípulo es, a la vez, “ el discípulo que Jesús amaba” y todos los discípulos a los que él representa. En Ap 12,5, el hijo que la Mujer da a luz es, ciertamente, el Jesús histórico resucitado y glorificado. Pero es preciso decir, con E.‑P. Allo, que en toda esta descripción “hay ciertos rasgos que convienen a la vez al Cristo personal y al Cristo místico, mientras que otros conciernen tan sólo al Cristo personal, y otros únicamente al Cristo místico”[22]. Así, el ser arrebatado al trono de Dios conviene sólo al Cristo personal. Pero, “teniendo en cuenta la amplitud de todas estas imágenes, no hay por qué excluir a los fieles, que, según las Cartas a las Iglesias, participan del poder de su jefe[23]. Por lo demás, así lo deja entender la continuación de nuestro texto: el tiempo en que será vencido el Diablo por el poder de Dios no será únicamente el tiempo de “la autoridad de su Cristo” (12,10), sino también el de la victoria de los hermanos: “Ellos le han vencido con la sangre del Cordero y por la palabra de su testimonio” (12,11). En 12,17, los fieles son llamados “el resto de su descendencia”: son todos los hermanos de Jesús, “los que guardan los preceptos de Dios y tienen el testimonio de Jesús”. Todos éstos son también los hijos de la Mujer. El nacimiento del hijo varón, por tanto, no es solamente el nacimiento de Cristo, sino también el de sus miembros, a los que la Iglesia ha dado a luz, como bien dice Primasius: “Cristo, se nos ha dicho, nace en cada uno de sus miembros... Aunque este nacimiento haya tenido lugar, ante todo, para la cabeza, que es Cristo, le conviene también al cuerpo. Así se explican estas palabras del Apóstol: "Nos resucitó y nos sentó en los cielos en Cristo Jesús" (Ef 2,6)[24].

 

 

Hay un tercer aspecto de nuestro pasaje que debemos aclarar un poco: la huida de la “Mujer” al desierto. De esta huida trata ya el versículo 6, pero se halla más ampliamente descrita en los versículos 13 y 17. A este propósito no conviene olvidar que el tema del desierto ocupa un significativo lugar en la Biblia y que ‑según el contexto en que se presente‑ puede expresar significaciones o matices diversos. Pensamos, en primer lugar, en el libro del Éxodo, donde se nos habla de la permanencia del pueblo de Israel en el desierto por espacio de cuarenta años y de los acontecimientos que allí tuvieron lugar. En el desierto se cerró la Alianza entre Yahweh y su pueblo, al pie del monte Sinaí. Fue aquél un tiempo de infidelidad y de prueba, pero fue también el tiempo en que Dios condujo a su pueblo, yendo delante de él en la columna de fuego.

 

El desierto fue, pues, el lugar en que Israel buscó refugio y donde fue especialmente protegido y conducido por Dios. Este aspecto de salvaguarda y protección se halla particularmente subrayado en la mayoría de los relatos de acontecimientos que tienen lugar en el desierto. Recordemos, por ejemplo, el hermoso pasaje de la vida del profeta Elías (I Re 19,4-16): huyendo de sus perseguidores, el profeta se adentra solo en el desierto, hasta el monte Horeb ‑la montaña en la que también Moisés habló con Dios y recibe allí su misión en una intensa experiencia de Dios. El desierto es, pues, un lugar de protección y defensa contra los peligros y los enemigos, pero también un lugar privilegiado de encuentro con Dios.

 

Rodeada de pruebas y de persecuciones, la Mujer de Ap 12, la Iglesia, huye también al desierto, para permanecer allí durante mil doscientos sesenta días, o, como indica otro cómputo del mismo espacio: un tiempo, dos tiempos y la mitad de un tiempo. Siendo así que cada tiempo equivale a un año, quiere esto decir tres años y medio, que corresponde a mil doscientos sesenta días. Esta manera de computar el tiempo procede del libro de Daniel (7,25; 12,7) y se encuentra también en Ap 11,1‑3 para la profecía de los dos testigos, pero de acuerdo con otro sistema de cálculo: “Fueme dada una caña semejante a una vara, diciendo: Levántate y mide el templo de Dios y el altar de los que adoran en él. El atrio exterior del templo déjalo fuera y no lo midas, porque ha sido entregado a las naciones, que hollarán la ciudad santa durante cuarenta y dos meses[25]. Mandaré a mis dos testigos para que profeticen, durante mil doscientos sesenta días, vestidos de saco”. Este lapso de tiempo simbólico indica, pues, el largo período del testimonio de la Iglesia en el curso de su existencia escatológica sobre la tierra; durante este período, la Iglesia, testigo privilegiado de Dios, se verá sometida a prueba, pero será también protegida por el Señor: “La mujer‑pueblo de Dios escapa al acoso de los poderes del mal y vive en el desierto, confiada únicamente en la providencia de su Señor” (TOB).

 

El Dragón

 

“Hubo una batalla en el cielo: Miguel y sus ángeles peleaban con el Dragón, y peleó el Dragón y sus ángeles” (Ap 12,7); viene luego, en el versículo 9, el siguiente comentario: “Fue arrojado el Dragón grande, la antigua serpiente, llamada Diablo y Satanás”. La “antigua serpiente” es evidentemente una referencia a Gen 3, a la serpiente del paraíso que engañó a la Mujer, pero que será finalmente aplastada por el talón de la Mujer. Se trata, pues, de la victoria de la mujer del paraíso sobre la serpiente.

 

Este monstruo ‑uno de los muchos que se encuentran en el Apocalipsis‑ tiene un significado simbólico. Aclaremos un poco los pormenores de la descripción de esta bestia monstruosa. Es una extraña escena que la iconografía ha tratado de reproducir de múltiples formas. El espectáculo es horrible: “Apareció en el cielo otra señal, y vi un gran dragón de color de fuego, que tenía siete cabezas y diez cuernos, y sobre las cabezas siete coronas. Con su cola arrastró la tercera parte de los astros del cielo y los arrojó a la tierra” (Ap 12,34).

 

“Un gran dragón de color de fuego”. El rojo es el color de la sangre y el fuego es destructor. Con esto parece indicarse el carácter sanguinario y peligroso de esta bestia terrorífica. Es la imagen de los tormentos y terrores que esparce sobre el mundo y los desastres que provoca. Las siete cabezas significan que se trata de una bestia espantosa ‑puede morder en todas direcciones a la vez‑ y llena de vitalidad[26]. Los diez cuernos ‑más cuernos que cabezas, y puede discutirse sobre la manera en que se han de distribuir‑ indican aún más expresamente el carácter amenazador e inquietante del monstruo. Resulta igualmente curioso que haya una diadema sobe cada una de las siete cabezas. T. Vetrali ofrece la siguiente interpretación: la diadema es el símbolo del poder real. La bestia, pues, se reviste de una apariencia de gloria y de esplendor; ejerce la seducción del orden y del poder políticos. Las fuerzas del mal y las de este mundo se presentan con el distintivo de la dignidad y de la autoridad humanas. En esto reside toda la astucia del dragón.

 

¡Y la cola del dragón! Todo es posible en el ámbito del simbolismo: “Con su cola arrastró la tercera parte de los astros y los arrojó a la tierra” (v.4). ¡Sólo una tercera parte! Según algunos comentaristas, se trata de una acometida de las fuerzas del mal contra el mismo cielo, acometida que fracasa, naturalmente. Esta imagen ‑con otro simbolismo‑ es análoga a la de la torre de Babel. “Vamos a edificar una ciudad y una torre, cuya cúspide toque a los cielos” (Gen 11,1‑9). También aquí los hombres se atreven, en su locura y orgullo, a levantarse contra el cielo, una tentativa forzosamente abocada al fracaso.

 

Pero he ahí que el dragón dirige ahora un ataque frontal contra la Mujer. Es una imagen del combate del Maligno contra la “Mujer Sión” ‑el pueblo de Dios, la Iglesia‑, combate que comienza en el principio de la historia humana. Dicho de otro modo: es una imagen de la lucha secular de las fuerzas del mal con todos los descendientes de Eva, la raza humana en general y, en particular, con el pueblo de Dios, que ahora es la Iglesia.

 

Por último, los versículos 7 al 12 describen la victoria de Miguel y de sus ángeles ‑las fuerzas del bien‑ sobre el dragón. Pero éste es un combate de larga duración, que se prolongará a través de la historia de la Iglesia, hasta que se alcance la victoria final y definitiva, “el reino de nuestro Dios y la autoridad de su Cristo” (v. 10).

 

 

 

4.- La interpretación mariológica

 

Después de cuanto hemos dicho acerca de la significación eclesiológica de la Mujer de Ap 12, ¿es aún posible proponer una interpretación mariológica de esta figura simbólica? La tradición eclesial no ha excluido ciertamente esta interpretación; muy al contrario. ¿No es acaso María, la madre de Jesús, sobre todo en la tradición joánica, la realización concreta y personal de la Iglesia? ¿No es ella la Kirche ¡m Ursprung, la “Iglesia naciente”, como hemos visto anteriormente?

 

Es cierto que la exégesis contemporánea tiende claramente a poner todo el acento en la interpretación eclesiológica; sin embargo, hay algunos exegeta que ‑con acierto, en nuestra opinión‑ defienden con insistencia que la interpretación mariológica no puede excluirse; más aún: que esta interpretación es necesaria para una explicación completa y equilibrada de Ap 12. ¿Cómo conjugar ambos aspectos? En el curso de nuestra exposición intentaremos dar una respuesta a esta pregunta.

 

En el supuesto de que no tuviésemos más que estos pocos versículos del Apocalipsis relativos a la Mujer y a su hijo amenazados por el dragón, sería muy difícil ‑a juicio de algunos autores‑[27] reconocer en ellos un símbolo mariano. Estos versículos nos describen a una mujer que sufre dolores de parto, siendo así, como hemos visto, que el nacimiento de Jesús en Belén fue un “nacimiento santo” (cf. Lc 1,35), en el que la madre dio a luz sin dolor[28]. Es, pues, evidente que nos hallamos aquí ante una dificultad insuperable para una aplicación directamente mariana del alumbramiento del que nos habla Ap 12 al nacimiento virginal de Jesús en Belén. Pero, como lo advertimos antes, en Ap 12 no se trata de la Encarnación, sino de la Resurrección de Cristo y del nacimiento de la Iglesia. Los dolores de parto de la Mujer han de explicarse situándolos en este plano; y esto resulta igualmente válido cuando se piensa en una posible aplicación a María.

 

El texto de Ap 12 no basta por sí solo para justificar una interpretación mariológica. Pero las cosas se presentan de manera diferente cuando se las sitúa en el marco del Nuevo Testamento y se las interpreta así desde una perspectiva más amplia.

 

Algunos autores afirman, con razón, que resulta impensable que la Iglesia apostólica, al afrontar la descripción de la Mujer de Ap 12, no haya pensado jamás en María. Había un hecho claro: María era una mujer concreta, que ocupaba un lugar especial en el misterio de la salvación anunciado a la Iglesia naciente por los predicadores del evangelio. Además, debemos tener muy en cuenta, en primer lugar, que el trasfondo del tema fundamental que estamos estudiando, el misterio de María en el Nuevo Testamento, es una figura femenina del Antiguo Testamento, la “Hija de Sión”; en segundo lugar, que, muy especialmente en Juan, pero también en Lucas, es precisamente la palabra “Mujer” la que se emplea para designar a María, la madre de Jesús[29].

 

Cuando todo esto se considera en conjunto, particularmente esta figura femenina del Antiguo Testamento, que constituye el trasfondo a partir del cual varios textos evangélicos nos hablan de María[30], parece imposible que la primera generación cristiana y la tradición eclesial que la sigue no abordaran también, en el interior de este marco más amplio, una interpretación mariológica de la Mujer victoriosa en Ap 12. En efecto, esta interpretación se dio, sobre todo en la tradición monástica, en la liturgia (cf. la liturgia de la Asunción) y en el arte cristiano. Baste recordar aquí el texto ya citado de Gerhoh de Reichersberg a propósito de María al pie de la cruz: “Ecclesiae sanctae nova inchoatio”: “María es el primer comienzo de la Iglesia santa”.

 

El tema de la Mujer en el Apocalipsis se vincula, pues, a la figura de la Mujer en otros episodios del Nuevo Testamento, sobre todo en Jn 19,25‑27.

 

 

Apocalipsis 12 a la luz de Juan 19,25‑27

 

Entre estos dos pasajes podemos descubrir, en efecto, un triple paralelismo, como muy bien ha puesto de manifiesto A. Feuillet[31]:

 

“En Jn 19,25‑27, la madre de Jesús se halla caracterizada por tres rasgos que no se encuentran en los otros evangelios ( ... ): 1) La insistencia con la que la madre de Jesús es llamada "Mujer". La coincidencia a este propósito entre la escena de Caná y la escena del calvario revela una intención, sin duda, de orden doctrinal. En particular, ( ... ) en cuanto que es la Mujer por excelencia, en cierto modo, María es entregada como madre a San Juan; 2) ella tiene, pues, otros hijos, además de Jesús: el mismo Salvador le da a María por hijo a su discípulo amado; 3) esta maternidad espiritual se halla ligada al Gólgota.

 

Ahora bien: estos rasgos caracterizan de manera semejante a la Madre del Mesías en el Apocalipsis: ella es también llamada Mujer ( ... ); también tiene otros hijos además del Mesías; y, en fin, se le atribuye igualmente un alumbramiento metafórico, que se vincula con la Cruz. ( ... ) es indudable que estamos en presencia de una tradición propiamente joánica, común al Evangelio y al Apocalipsis”.

 

A la luz de este excelente análisis, releamos ahora algunos trazos de Ap 12 desde una perspectiva mariológica.

 

Después de la huida de la Mujer al desierto (12,14) nos sale al paso el versículo 17: “Se enfureció el dragón contra la mujer y se fue a hacer la guerra contra el resto de su descendencia, contra los que guardan los preceptos de Dios y tienen el testimonio de Jesús”. Este importante versículo no menciona al hijo de la Mujer, el Mesías, sino “el resto de la descendencia”, es decir, todos los cristianos. Además del Hijo que ella ha dado a luz (el Mesías), la Mujer tiene otros hijos.

 

He ahí una sorprendente evocación de la escena que hemos estudiado en el capítulo anterior: la escena de María al pie de la Cruz. Es aquí donde la madre de Jesús se convierte, en el plano espiritual, en madre del discípulo, de todos los discípulos: “Mujer, he ahí a tu hijo... He ahí a tu madre” (Jn 19,25‑27). En virtud de esta maternidad espiritual, ella ha venido a ser la madre de la Iglesia, de la que es también la imagen. Remitimos a un hermoso texto de San Ambrosio, que nos ofrece esta síntesis ya cristalizada: “Que Cristo, desde lo alto de la Cruz, pueda decir también a cada uno de vosotros: he ahí a tu madre. Que pueda decir también a la Iglesia: he ahí a tu hijo. Comenzaréis a ser hijos de la Iglesia cuando veáis a Cristo triunfante en la Cruz”[32]. Ambrosio, pues, presenta a la Mujer al pie de la cruz como tipo y madre de la Iglesia. En el siguiente texto de Orígenes encontramos una reflexión que se orienta en el mismo sentido:

 

“Nos atrevemos a decir que, de todas las Escrituras, los evangelios son las primicias y que, entre los evangelios, estas primicias corresponden al evangelio de Juan, cuyo sentido nadie logra comprender si no se ha inclinado sobre le pecho de Jesús y no ha recibido a María por madre de manos de Jesús. Y para ser otro Juan, es necesario hacerse tal que, exactamente como Juan, lleguemos a sentirnos designados por Jesús como siendo Jesús mismo. Porque, según aquellos que tienen de ella una sana opinión, María no tiene más hijos que Jesús; cuando, pues, dice Jesús a su madres: “He ahí a tu hijo”, y no : “He ahí a este hombre, que es también hijo tuyo”, es como si le dijese: “He ahí a Jesús, a quien tú has alumbrado”. En efecto, quien alcanza la perfección “ya no vive él, es Cristo quien vive en él” (Gál 2,20) y, puesto que Cristo vive en él, de él se dice a Maria: “He ahí a tu hijo”, Cristo”.[33]

 

En cuanto al discípulo, en virtud de la mirada que dirige al costado abierto de Jesús, guiado por la mirada de María (cf. más arriba, el comentario a Jn 19,37[34]), es transformado en hombre nuevo, se hace hijo de María e hijo de la Iglesia, es decir, cristiano. Todos nosotros hemos sido llamados a esta condición de hijos en sentido espiritual, según el modelo de la filiación de Jesús. Aquí, al pie de la Cruz, tiene lugar el nacimiento del nuevo pueblo de Dios, de la Iglesia, de la que María es a la vez imagen y madre.

 

La figura de la Mujer en Ap 12 tiene, pues, una significación a la vez eclesial y mariana, sobre todo bajo el aspecto de la maternidad de la Mujer, es decir, en virtud de la relación que guarda con sus hijos. Ella es la madre del Hijo varón al que ha dado a luz, pero, en el ámbito espiritual, es también ‑y esto se aplica tanto a María como a la Iglesia madre de otros hijos, “el resto de su descendencia”. Fijemos la atención en otro detalle de este versículo 17, que es revelador en lo que concierne a estos hijos de la Mujer: “... los que guardan los preceptos de Dios y mantienen fielmente el testimonio de Jesús”.

 

Estos hijos son, pues, los creyentes que, a través de pruebas y persecuciones, guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús. Ahora bien, ¿no fueron las últimas palabras de María, que el Nuevo Testamento consigna: “Haced lo que él os diga” Jn 2,5)? Como antes dijimos en nuestra interpretación de las bodas mesiánicas en Caná, estas palabras nos hablan de la obediencia a Jesús, de la fidelidad a la Alianza establecida entre Dios y su pueblo, de la apertura y disponibilidad ante la iniciativa salvífica de Dios; en suma, nos hablan de la fe profunda, que es la puerta de acceso a la condición de hijo espiritual y que constituye su fundamental característica. Y esto nos lleva a la enseñanza contenida en el versículo de Ap 12,17.

 

Nos queda aún por abordar una interpretación mariológica de otro tema de Ap 12: el combate entre el Dragón y la Mujer. No pensemos, evidentemente, en un conflicto situado en el plano de la historia. Carece de sentido preguntar: ¿cuándo huyó María al desierto? No se trata ciertamente de una alusión a su estancia en Egipto, de la que nos hablan los evangelios de la infancia, ni al hecho de que, según una antigua tradición, María habría ido a Asia Menor, en la proximidades de Efeso. Nada de esto tiene que ver con el texto. No debemos recurrir aquí a interpretaciones de este género. Creemos, sin embargo, que si María es la imagen concreta de la Iglesia, con todo lo que esto conlleva de pruebas, persecuciones y torturas en el curso de la historia, ha de ser también posible dar una interpretación mariológica de la lucha entre la Mujer y el Dragón.

 

A propósito del versículo 6,10 del Cantar de los Cantares, antes citado: “¿Quién es ésta que se levanta como la aurora, hermosa cual la luna, resplandeciente como el sol, terrible como escuadrones ordenados?”, A. Feuillet hace una observación que puede parecer trivial, pero que no deja de ser pertinente: resulta una imagen en verdad chocante que la mujer del Cantar de los Cantares sea, a la vez, hermosa como la luna y terrible como un ejército en orden de batalla. A. Feuillet descubre aquí un argumento para afirmar que esta mujer significa a Israel[35]. Este sorprendente juego de imágenes, que expresa tanto el esplendor de esta Mujer como su victorioso poder, debe integrarse en la visión sintética de la Mujer Sión del pueblo de Dios; pero puede también aplicarse a María, por extraño que ello pueda parecer.

 

Un importante logro de la exégesis moderna es haber puesto de manifiesto que el misterio de María constituye, en cierto modo, la síntesis de toda la revelación anterior acerca del pueblo de Dios, de todo lo que Dios, mediante su acción salvífica, quiere realizar para su pueblo. En María alcanzan su cumplimiento todos los aspectos importantes de las promesas hechas en el Antiguo Testamento a la Hija de Sión, y en su persona concreta se anticipa lo que será realidad para el nuevo pueblo de Dios, para la Iglesia. La historia de la revelación a propósito del tema de la Mujer Sión, que se concreta en la persona de María y se prolonga en la Iglesia, constituye un bastión doctrinal, un inquebrantable conjunto estructurado para la comprensión de la historia de la salvación, desde los orígenes hasta la escatología. Una visión del misterio de María bíblicamente fundada, eclesiológicamente integrada y estructuralmente desarrollada proporciona, pues, una imagen cabal de la realización concreta de todo el misterio de la Alianza.

 

Esto ha de aplicarse también al tema de la victoria de la Mujer sobre el Dragón. Desde este punto de vista resulta perfectamente comprensible que en la liturgia de las festividades marianas de antaño se encontrara de modo habitual esta admirable antífona: “Alégrate, Virgen Maria, porque tu sola venciste a todas las herejías en el mundo entero”[36]. No quiere esto decir, evidentemente, que María haya contribuido en vida a combatir en lo más mínimo las herejías, sino que una sana doctrina mariológica ‑es decir, la entera resonancia de los dogmas sobre la Virgen, vistos e integrados en el misterio de la salvación y fundados en la Escritura‑ asegura la solidez de la fe y fortalece en la lucha contra todas las desviaciones doctrinales. En este sentido, María es verdaderamente “terrible, como escuadrones ordenados”. Con una fe inquebrantable en todo lo que en María se nos ha revelado, la Iglesia está segura de la victoria final sobre las fuerzas del mal. Podemos incluso pensar que María se halla personalmente comprometida en la lucha escatológica contra el mal. Esta expresión de la Iglesia primitiva, en los dos sentidos indicados, es en nuestros días de una candente actualidad[37]

 

Diferencia entre Juan 19,25‑27 y Apocalipsis 12

 

El texto de Jn 19,25‑27 ha hecho posible la interpretación mariológica de Ap 12. Sin embargo, hay diferencias entre las dos perícopas. Con todo, aunque las dos visiones no sean idénticas, son perfectamente complementarias.

 

En el cuarto evangelio, sobre todo en Caná, pero también al pie de la Cruz, se pone el acento sobre la persona individual de María, “la madre de Jesús” (así es como la llama Juan), pero con resonancias eclesiológicas, cuyo eco hemos tratado de hacer percibir. En Ap 12, la relación es inversa. Aquí ocupa el primer plano el aspecto eclesiológico: la Mujer Sión, la Iglesia, será la Esposa del Cordero cuanto tenga lugar la conclusión definitiva de la Alianza (21,1‑9). Se trata de la Iglesia, sin duda, pero precisamente en cuanto ella es el cumplimiento de lo que en un principio se realizó ya en la figura de María. En Ap 12 se pone el acento, pues, en la Iglesia, pero con resonancias mariológicas. Son dos maneras de aproximación complementarias, en una dialéctica constante entre los dos aspectos (individual y colectivo) del mismo misterio, el misterio de la Alianza de la Hija de Sión con Dios.

 

Como ya hemos indicado en varias ocasiones, la Iglesia tiene una dimensión femenina, un rostro mariano, en su relación esponsal con Dios: “Toda la Iglesia es mariana”[38]. En el ámbito simbólico profundo, la Iglesia es Mujer ante Dios. La Tradición lo ha comprendido de una manera espontánea: en la iconografía cristiana se representa siempre a la Iglesia como una Mujer; pero esta Mujer que se hace símbolo de la Iglesia es la persona concreta de María. Pensamos que la visión del Apocalipsis puede también ayudarnos a integrar estos dos aspectos ‑el aspecto eclesial y el aspecto mariano‑ en nuestra vida personal. Si procuramos considerar a la Iglesia a la luz de María, la veremos menos como una organización compleja, con un rostro demasiado humano y masculino, y más como una persona viviente, como una mujer, como una madre en nuestra vida de fe de discípulos de Cristo. Este es un remedio eficaz contra una tendencia bastante extendida entre los cristianos, tendencia que H. Urs von Balthasar ha llamado “el complejo antirromano”. Debemos superar una visión demasiado humana y sociológica de la Iglesia y elevar la mirada hacia el misterio de la “Mujer” que es, indisolublemente, María y la Iglesia, y que es nuestra Madre.


NOTAS


[1] E. CORSINI, Apocalisse prima e dopo (Turín, S.E.I., 1980); trad. francesa: L’Apoca1ypse maintenant (París, Seuil, 1984).

[2] Esto fue lo que declaró E. Corsini con ocasión de una conferencia en Roma (20 mayo 1981), en la que explicó cómo llegó a su intuición fundamental sobre este libro del Apocalipsis.

[3] Mons. P. Rossano (†), exegeta italiano, que fue miembro del Secretariado para las relaciones con las Religiones no cristianas.

[4] El P. de la Potterie es un especialista, de fama mundial, en el evangelio de San Juan; dado que el libro del Apocalipsis, muy probablemente, no pertenece a la pluma del Juan que escribió el evangelio, el autor declara que no es un “especialista” en este libro. Hay que entender esta expresión en el medioambiente de las especialidades exegéticas. (Nota de la redacción de Apologetica.org)

[5] Un jesuita italiano, U. Vanni, ha consagrado su tesis, en el Instituto Bíblico, a este problema, es decir, a la estructura literaria del Apocalipsis: La struttura letteraria dell'Apocalisse (Brescia 1971, 1980).

[6] L. CERFAUX Y J. CAMBIER, L'Apoca1ypse de Saint Jean lue aux Chrétiens (Lectio Divina, 17) (París 1955). Véase también T. VETRALI, La donna dell'Apocalisse, en La Madre del Signore (Parola, Spirito e Viun 6) (Bolonia 1982) 152‑170.

[7] El libro sellado, tema muy rico en la apocalíptica, se halla también presente en el libro de Daniel y en la literatura intertestamentaria. Este libro sellado contiene los designios secretos de Dios, que se le ocultan al hombre todavía. Hacer saltar los sellos significa revelar los secretos de Dios y realizar su plan salvífico en favor de los hombres. Este acto sólo podía llevarse a cabo por Cristo resucitado y glorificado, el Cordero que está de pie ante el trono de Dios.

[8] En la literatura apocalíptica, el sonido de la trompeta es el anuncio del juicio final. Pablo habla también de ese sonido en su primera carta a los Corintios: “En un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al último toque de la trompeta ‑pues tocará la trompeta‑ los muertos resucitarán ...” (1 Cor 15,52).

[9] Se trata del libro de donde tomamos este capítulo VII, “María en el misterio de la Alianza”, como citado al inicio.

[10] J. McHUGH, La Mère de Jésus dans le Nouveau Testament (Paris, Cerf, 1977) 467. Este aspecto “indestructible” se hace particularmente claro a la luz del Cantar de los Cantares 6,10. Véase más adelante p.209‑210 y 1: nota 33.

[11] A. FEUILLET, “Le Messie et sa Mère d'après le chapitre XII de l'Apocalypse”: RB 66 (1959) 58‑86; reproducido en Études johanniques (Desclée de Brouwer, 1962) 272‑310 (tomamos la cita de este volumen).

[12] PRIMASIUS, Comm. in Apoc. III: “... luna sub pedibus ejus, id est Ecclesia Christo induta, propter ejus dilectionem mutabilia cuncta calcantem” (PL 68,873 D); Gods tempel zijn wij (citado en p.156, nt.54) 187: “Puso debajo de sus pies todo lo perecedero”.

[13] Hugo Rahner, jesuita alemán, hermano del gran teólogo Karl Rahner, también jesuita, fallecido en 1984.

[14] H. RAHNER, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vater (Salzburgo, O. Müller, 1964); II:  “Mysterium lunae” (p.89‑173).

[15] PRIMASIUS: “Mulier amicta sole, ( ... ) id est Ecclesia Christo induta” (loc.cit.).

[16] Véase H. RAHNER, Op.Cit., 162‑173: “Die strahlende Kirche”.

[17] J. McHUGH, La Mère de Jesus dans le Nouveau Testament, 464.

[18] Según la indicación oficial: 1 QH III 7‑10, es decir, el rollo de los Himnos de la primera cueva de Qumrán, p.3, líneas 7‑10.

[19] Véase por ejemplo Heb 1,5.

[20] T. VETRALI, La donna dell'Apocalisse (citado en nota 6), 165.

[21] Véase p. 247.

[22] E.‑B. ALLO, L’Apoca1ypse (1983), 193.

[23] Op. cit., 180.

[24] PRIMASIUS , In Apoc. III (PL 68,873 D‑874 A). Cf. también BEDA, Expl. Apoc. II: “Semper Ecclesia... Christum parit ( ... ) Quod in superioribus etiam Ecclesiae promittitur: Dabo ei potestatem super gentes, et reget eos in virga ferrea (Ap 2,26‑27). Nam et Ecelesia quotidie gignit Ecclesiam, mundum in Christo regentem” (PL 93,116 D). Beda observa con acierto que el mismo texto de Sal 2,9 se aplica en el Apocalipsis a Cristo (Ap 12,5) y a la Iglesia (Ap 2,27).

[25] Cuarenta y dos meses = tres años y medio = 1.260 días: tres maneras equivalentes para indicar la misma duración simbólica.

[26] En el museo del mar, en Mónaco, vive en un acuario una enorme serpiente marina. Su aspecto es terrorífico. Las ondulaciones de su cuerpo, muy largo, aparecen y desaparecen continuamente entre las rocas, y el pérfido brillo de sus ojos burlones produce un sentimiento de angustia. Este monstruo nos hace pensar en el dragón de Ap 12.

[27] Además de las obras y artículos ya citados de Feuillet, McHugh y Vetrali, véase también F.‑M. BRAUN, La Mére des fidèles. Essai de théologie johannique, 134‑192: “La Femme de l'Apocalypse”.

[28] Esto está tratado en otro capítulo del libro, no presente en el sitio.

[29] Jn 2,4 y 19,25‑27.

[30] Por supuesto en Lucas, en la escena de la Anunciación, y probablemente también en la escena de la visita a Isabel, pero muy especialmente en Juan, primero en el prólogo y después en Caná y en la Cruz.

[31] A. FEUILLET, “Le Messie et sa Mère” (citado en nt.10), 303‑304.

[32] AMBROSIO, In Lucam, VII 5 (PL 15,1787).

[33] ORIGENES, In Ioannem, 1,4 (23).

[34] No presente en este artículo.

[35] A. FEUILLET, “Le Messie et sa Mère” (citado en nt.10), 291‑292: “... la Bien‑Aimée est 'redoutable comme des bataillons', compliment étrange s'il était adressé à une belle femme; il a la même portée qu'Is 60,18: “Tu appelleras tes murailles Salut” Un peu plus tard (6,4), la Bien‑Aimée du Cantique est comparée á Tirsa, capitale du Royaume du Nord avant Omri, et à Jérusalem, capitale du Royaume du Sud: “Tu es belle, mon amie, comme Tirsa, charmante comme Jérusalem” Si la femme est Isráel, le texte devient clair”.

[36] Este texto tradicional podía leerse en el antiguo breviario, en los maitines del 15 de agosto, como antífona del salmo 96, y aparecía también en otros lugares, en los diferentes oficios de las festividades marianas. Véase a este propósito el estudio de L. BROU “Marie, "Destructrice de toutes les hérésies" et la belle légende du répons "Gaude María Virgo"”: EphLit 62 (1948) 321‑353; 65 (1951) 28‑33. En el nuevo breviario, lamentablemente, la antífona ha desaparecido.

[37] “Marie triomphe de toutes les hérésies”: declaración del cardenal J. Ratzinger en su entrevista con el periodista Vittorio Messori. Véase V. MESSORI a colloquio con J. RATZINGER, Rapporto sulla Jede (Ed. Paoline, 1985) 106‑109 (trad. cast.: Informe sobre la fe, Madrid, BAC, 1985). Resumimos lo esencial: Reconocer a María el puesto que el Dogma y la Tradición le asignan significa hallarse verdaderamente en el centro de la cristología de la Iglesia antigua. Los dos primeros dogmas marianos, la virginidad perpetua y la maternidad divina (y también los dos últimos: la concepción sin mancha de pecado original y la asunción en cuerpo y alma a los cielos) salvaguardan la confesión cristiana de la Encarnación del Hijo de Dios y de la unidad del Hombre‑Dios en Jesucristo, y salvaguardan también la fe, hoy amenazada, en Dios creador (y es éste uno de los significados de la concepción virginal de María y de la Asunción), que puede intervenir libremente sobre la materia. Además, estos dogmas se refieren también a los fines últimos: a la resurrección de la carne, a la terminación de la materia y del mundo material. Hoy se pretende, más bien, esquivar estos dogmas, lo cual traiciona una duda profunda sobre el poder de Dios.

[38] C. JOURNET, L’Église du Verbe Incarné, II 428.