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Los textos de la Carta de Joaquín García Icazbalceta se resaltan
en LETRAS
CURSIVAS Y ROJAS.
Preámbulo
En la historiografía religiosa, como en la propia historia de México, el
acontecimiento de las Apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe en el
Tepeyac, y la estampación de su imagen el 12 de diciembre de 1531, marca el
surgimiento de la fe aglutinadora de un pueblo, que se ha nutrido en la permanente
vivencia de lo que considera el milagro de una nación privilegiada.
Los fastos religiosos –y con mayor razón cuando pertenecen al orden de la
espiritualidad colectiva- no pueden ser valorados y explicados bajo la severa
crítica del racionalismo histórico.
Por ser acontecimientos de jerarquía preternatural, la fuerza de la tradición
firme en la fe, enriquece con sus relatos vivenciales la escueta noticia
historiográfica. Para el pueblo creyente estos son argumentos suficientes
para legitimar una realidad, que, por lo demás, nunca han alterado los vanos
escrutinios e investigaciones que el científico realiza en su gabinete.
Las únicas pruebas que el pueblo siempre fiel busca y pide para valorar la
autenticidad de sus glorias religiosas, no pueden proporcionarlas los simples
racionalistas. Únicamente acepta aquellas, que pasando por el crisol de su
espiritualidad, tienen el peso específico de la Gracia y Favor que recibe de
quien cree y espera.
Y hay que recordarlo: en cuestiones de fe, no es la ciencia, sino la
conciencia del pueblo creyente la que manda.
INTRODUCCIÓN
En el campo de la historiografía religiosa, ha preocupado a algunos
historiadores y estudiosos, católicos principalmente, el analizar la
historicidad del acontecimiento guadalupano del Tepeyac y sus consecuencias.
Puede afirmarse que este interés surge con el nacimiento mismo de la historia
crítica.
El estudio crítico sobre las Apariciones o Mariofanías del Tepeyac, ha sido
enfocado desde diversos ángulos y perspectivas. Algunos lo han realizado con
pretensiones puramente apologéticas como: Francisco Javier Conde y Oquendo,
en su Disertación histórica sobre la aparición de la portentosa imagen…,
publicada en 1852; y en 1853, Esteban Antícoli, S.J. en su Historia de la
Aparición de la Santísima Virgen María de Guadalupe de México.
Otros historiadores han practicado un análisis crítico de las fuentes y
testimonios guadalupanos de los siglos XVI al XVIII, como Agustín de la Rosa
en su Disertación Histórico-Teológica de la Aparición… publicada en
1887; Alfonso Junco en Un Radical problema guadalupano, editado en
1926 o bien: Mariano Cuevas S.J., en el Álbum Histórico Guadalupano del IV
Centenario, editado en 1930; y recientemente José Bravo Ugarte, S.J., en
las Cuestiones Históricas Guadalupanas, obra publicada en 1946, entre
otros. Ciertamente en la crítica histórica del suceso guadalupano han
sobresalido estudiosos que lo observan desde el punto de vista
estético-religioso, o bien bajo un análisis etno-social, como Joaquín
González-Moreno, en su Iconografía Guadalupana, editada en 1959 o
bien: Bernardo Bergöend en La nacionalidad mexicana y la Virgen de
Guadalupe, editada en 1931, entre otros trabajos igualmente valiosos.
Finalmente han existido y existen historiadores, que bajo una crítica
subjetiva, más que en metódica disertación científica, han efectuado estudios
impugnativos en torno al Suceso guadalupano del Tepeyac.
De entre los más connotados deben citarse: el historiador español Juan
Bautista Muñoz, quien dejó manuscrita su Memoria sobre las apariciones y
el culto de Nuestra Señora de Guadalupe de México… en 1794 y que no fue
publicada sino hasta 1817.
La impugnación más conocida es la Carta que el bibliógrafo e historiógrafo Joaquín
García Icazbalceta, envió en octubre de 1883 al Arzobispo de México
Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, quien le solicitó su parecer en torno
a un manuscrito apologético de las Apariciones guadalupanas, obra de José
Antonio González. En esta Carta privada García Icazbalceta aprovechó la oportunidad
de verter sus opiniones en torno a la historia guadalupana y principalmente
sobre las noticia documental de las Apariciones que impugna con la misma
argumentación de Juan Bautista Muñoz, criticando los testimonios y formulando
una conclusión o hipótesis.
Esta carta privada se publicó, al parecer subrepticiamente, en varias
versiones, la más completa y apegada al texto original, según sus editores,
dos años después de la muerte de su autor, es decir en 1896, con el título de
“Carta acerca del origen de la imagen de
Nuestra Señora de Guadalupe de México escrita por D. Joaquín García
Icazbalceta al Ilmo. Sr. Arzobispo D. Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos”.
Para la historiografía guadalupana de México, la Carta del Sr. García
Icazbalceta tiene un particular interés, no sólo bibliográfico, sino porque
en ella se plantea una crítica que en su fondo y forma, como lo han opinado
algunos estudiosos, “es una firme impugnación histórica”. Quienes han
calificado así esta Carta han sido no precisamente historiadores, como es el
caso del crítico y analista de arte Francisco de la Maza en: Los
evangelistas de Guadalupe… y recientemente el antropólogo francés Jacques
Lafaye en Quetzalcoatl y Guadalupe. De entre los historiadores
católicos recientes, el franciscano Fidel de Jesús Chauvet opina que la
Memoria y la Carta de J. Bautista Muñoz y García Icazbalceta son: “Dos obras
maestras de crítica histórica severa en relación con los orígenes del culto
guadalupano del Tepeyac”.
No obstante estas opiniones (esta última muy valiosa por provenir de uno de
los historiadores católicos que con mayor solidez ha estudiado el
acontecimiento guadalupano), no obstante estas opiniones, digo, ya desde que
se tuvo conocimiento de la Memoria de Muñoz y la Carta de García Icazbalceta,
varios historiadores religiosos han analizado metodológicamente el contenido
de estas exposiciones refutándolas, concluyendo que tanto la Memoria de J.
Bautista Muñoz como la Carta de D. Joaquín García Icazbalceta carecen de
argumentaciones verdaderamente válidas a la vista de la documentación y la
tradición histórica guadalupana.
Esto se desprende de las obras de José Miguel Guridi y Alcocer en su Apología
de la Aparición; Agustín de la Rosa en su Disertación
Histórico-Teológica (ya citada); Primo Feliciano Velázquez en: La
Aparición de Santa María de Guadalupe (1931), y Jesús García Gutiérrez en
El primer siglo guadalupano (1931); finalmente por la concreción con
que lo hizo, debe citarse a José Bravo Ugarte, S.J., en su obra ya mencionada
Cuestiones históricas guadalupanas, edición 1966.
La mayoría de quienes han procedido a rectificar o impugnar las obras de
Muñoz y García Icazbalceta, lo han efectuado sustentando tesis básicamente
crítico-históricas y teológicas. En la realidad esta tarea ha sido implícitamente
en defensa y apología del Suceso guadalupano del Tepeyac, sin que, por otra
parte, se haya procedido a analizar la Carta impugnadora de García
Icazbalceta, particularmente en la metodología histórica que utilizó el
mencionado estudioso, en la exposición de la misma. Concretamente: su
composición o estructura bajo la crítica de lógica formal y lógica material.
La presente ponencia, preparada para nuestro IV Encuentro Nacional
Guadalupano, pretende ensayarlo. Se advierte que los circunstantes están en
conocimiento del contenido en la Carta de referencia, pues por razones de
tiempo es imposible dar su lectura íntegra, si bien en el trabajo impreso de
esta ponencia (en la Memoria del IV Encuentro) se procurará anexarla,
señalada gráficamente, como apéndice.
I
La Carta escrita en octubre de 1883 por el bibliógrafo e historiógrafo
Joaquín García Icazbalceta al arzobispo de México, es un instrumento privado
del género literario epistolar, donde se presenta en forma argumentativa,
semejando la forma disertativa escolástica, la proposición del historiador
Juan Bautista Muñoz, de que: “Antes de la
publicación del libro del P. Miguel Sánchez (en 1648), no se encuentra
mención alguna de la Aparición de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego”.
En esta carta expone en argumentos negativos y positivos, lo que el autor
deduce y concluye de la historia guadalupana.
De acuerdo a la enunciación anterior, conviene formular la siguiente
proposición:
Para que la Carta de García Icazbalceta se considere una Disertación:
Debe estar vertida en forma: ordenada, clara y objetiva; que de manera
directa recurra a la evidencia intrínseca de las exposiciones científicamente
formuladas.
En conformidad con lo anterior, se examinará si la composición impugnadora,
en lo que corresponde al esquema de la lógica formal, cumple los requisitos
de ser: ordenada, clara y objetiva.
II
El orden que se observa en las partes que conforman la composición
impugnadora de Icazbalceta, es el siguiente: está dividida en 70 párrafos,
foliados del 1 al 70.
La inordinación que se advierte es como sigue:
Del párrafo 1 al 5 efectúa los saludos, explicación y justificación de manera
personal y subjetiva, como corresponde a la introducción de una carta
privada.
Del párrafo 6 al 7, inordina el planteamiento del asunto que se reduce a un
cuestionamiento y una crítica subjetivas.
En el párrafo No. 8 establece la proposición fundamental citando la misma
propuesta por el historiador J. Bautista Muñoz.
De los párrafos 9 al 66, efectúa la prueba. Esta no está contenida en
orden, como se verá más adelante, en la inordinación las pruebas están
interpoladas en los argumentos negativos y positivos por una conclusión
inducida. Esta es la foliación: el argumento negativo expuesto en dos partes
fragmentadas: del 9 al 29 y del 40 al 66, y el argumento positivo del 30 al
39. Existe una interpolación en el párrafo 28, que es una conclusión de la
proposición fundamental sin pertenecer al grupo de inducciones.
Los párrafos foliados del 67 al 68 contienen la deducción del autor en una
hipótesis sobre la historia de las Apariciones.
Finalmente, los párrafos 69 y 70 contienen una conclusión del autor,
reafirmación subjetiva de la introducción, una confesión y exculpación
personales, una recomendación y saludos de despedida.
Al someterse al análisis metodológico esta composición, revela las siguientes
fallas:
La proposición fundamental no es clara:
El párrafo No. 8, que la contiene, dice así: “Muñoz tampoco los conoció (haciendo referencia a los documentos nominados en
los párrafos 6 y 7) ni pudo conocerlos; pero todos ellos no han hecho más
que confirmar de una manera irrevocable su proposición de que: “antes de la
publicación del libro del P. Miguel Sánchez no se encuentra mención alguna de
la Aparición de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego”.
No es clara, porque: a) Al ser una proposición fundamental
viene precedida de una defensa o prevención del que dijo esto (Muñoz), no
sólo en la primera parte del párrafo: “Muñoz
tampoco los conoció”, sino de la introducción al párrafo No. 6,
que comienza diciendo: “Las dudas acerca de
la verdad del suceso de la Aparición, tal como se refiere, no nacieron de la
Disertación de D. Juan Bautista Muñoz, son bien antiguas…” Esto
que parece una prueba de la veracidad de J. Bautista Muñoz y su proposición,
no está mas que sugerida y no sustanciada. Por no estarlo, la advertencia
defensiva no hace clara la proposición que va a defender, y es condición
mínima e indispensable que las proposiciones fundamentales tengan la claridad
de ser argumentos por sí mismos.
No es clara porque: b) La proposición fundamental de esta Carta
no es propia del autor, sino en todos sus términos del historiador Juan
Bautista Muñoz al que cita, y por no citar completa la proposición original,
el fragmento citado queda sólo como el término mayor de la proposición, lo
que plantea un entimema, como se observará en la conclusión.
La argumentación no es ordenada
En la inordinación de las pruebas (párrafos 9 al 69), el autor de la
Carta no sigue el debido orden en sus inducciones. Si bien toda la prueba se
reduce a mostrar el “argumento negativo”, es decir según el autor: “aquel
silencio universal en torno a las Apariciones del Tepeyac, antes de la
mención del P. Sánchez”, el autor inordina también una serie de argumentos positivos,
y entre ellos, una conclusión prematura y un comentario personal ajeno a la
argumentación.
Así, el esquema probatorio queda quebrantado en la siguiente forma: Expone el
argumento negativo en los párrafos foliados del 9 al 29, lo interrumpe del 30
al 39 para exponer el argumento positivo, y reanuda en los párrafos 40 al 66
el argumento negativo.
Las interpolaciones que vician el orden, son las siguientes: en el párrafo
No. 28 hace una conclusión prematura aparentando agotar la inducción
antecedente, sin embargo reanuda las pruebas en los párrafos 40 al 66,
invalidando así la prematura conclusión, que dice: “Como V.S.I. ve ,es completo el silencio de los documentos antes
de la publicación del libro del P. Sánchez".
En la exposición de la primera serie de argumentos negativos, es decir en
definición del mismo autor (Párrafo no. 10): “La
fuerza del argumento negativo consiste principalmente en que el silencio sea
universal, y que los autores alegados hayan escrito de asuntos que pedían una
mención del suceso que callaron”, los párrafos foliados del 9 al
29 se ven interpolados por argumentos que no son de “silencio universal”, y
por lo tanto no son negativos; esto se observa en los párrafos 17, 18, 19 y
20, donde sí se hace mención por varios autores antiguos de la devoción y
milagros de Ntra. Sra. de Guadalupe. Esta anomalía de haber incluido el autor
en la primera serie de argumentos negativos menciones positivas, se debe a
que no hizo de antemano distinción del “silencio universal”. Ese “silencio
universal” se refería no al culto, sino a las Apariciones, como lo viene a
advertir tardíamente en el párrafo No. 1, cuando dice: “Los pasajes de Torquemada y de Bernal Díaz en que se
habla de la iglesia, han dado materia de larga discusión a los apologistas…
Aquí debo hacer una observación importante” -dice el autor,
“Todos los apologistas, sin exceptuar uno solo, han caído en una equivocación
inexplicable en tantos hombres de talento, y ha sido la de confundir
constantemente la antigüedad del culto, con la verdad de la Aparición y
milagrosa pintura en la capa de Juan Diego. Se han fatigado en probar lo
primero (que nadie niega, pues consta de documentos irrefragables),
insistiendo en que con eso quedaba probado lo segundo, como si entre ambas
cosas existiera la menor relación". Como se ve, esta
advertencia fuera de orden se revierte en la fuerza argumentativa del
“argumento negativo”, invalidándolo en los párrafos del 9 al 20. En los
párrafos 22, 23 y 24, de la primera serie inductiva, existen menciones
positivas, mas con la distinción contenida en el No. 21 ya se explica por qué
estén inordinadas en el “argumento negativo”. Lo mismo sucede en la segunda
serie de inducciones de los párrafos 40 al 66.
En la serie argumentativa del 30 al 39, quedan inordinados lo que el autor
considera el “argumento positivo”, contrario al aserto de la Aparición de
Ntra. Sra. de Guadalupe. Esta serie queda también fragmentada con la
interpolación de un largo comentario personal del autor de la Carta ajeno al
orden de la argumentación.
Esta interpolación vicia no sólo el orden argumentativo, sino por sus
características subjetivas -como se verá adelante-, a la misma argumentación.
A lo largo de la exposición también se observa lo siguiente:
La argumentación no es objetiva
Debido a que en un riguroso examen del texto, únicamente se
encontraron 4 párrafos objetivos (16, 18, 26 y 40), conviene aquí hacer una
división y un muestreo de la subjetividad mostrada por García Icazbalceta en
su Carta. Esta subjetividad es: a) la particularidad personal en la
observación de los problemas históricos; b) apreciaciones y críticas
subjetivas; c) explayamiento de pensamientos y sentimientos personales; d)
empleo de frases y exclamaciones adjetivantes y vituperios.
En el muestreo de los párrafos siguientes se observa:
a) Particularidad personal en la observación de los problemas
históricos:
En el párrafo No. 28, así dice: “Como V.S.I.
ve, es completo el silencio de los documentos antes de la publicación del
libro del P. Sánchez. No cabe en buena razón suponer que durante más de un
siglo tantas personas tan graves y piadosas, separadas por tiempo y lugar,
estuviesen de acuerdo en ocultar un hecho tan glorioso para la religión y la
patria. Los apologistas de la Aparición quieren que se presenten todos los
documentos de tan larga época, para convencerse de que el silencio es
universal; pretensión inadmisible, porque de esa manera jamás se escribiría
historia, en espera de documentos que pudieron existir y que pudieran
hallarse. Los que tenemos dan testimonio suficiente de lo que contendrían los
que tal vez pudieran hallarse todavía. Alguna prueba de ello hay ya. Muñoz,
en 1794, fundaba principalmente su impugnación en el silencio de los
escritores: en los noventa años corridos desde entonces se han descubierto
innumerables e importantísimos documentos, y ni uno solo ha hablado, sino que
han aumentado mucho con su silencio el grave peso de la argumentación de
Muñoz”. Hasta aquí el autor de la Carta.
Analizando este argumento, la inobjetividad radica en admitir como
suficientes los documentos que conoció a la fecha que escribía la carta, para
probar que no existía noticia histórica de la Aparición, a sabiendas de que
de la última impugnación de Muñoz en 1794 se habían descubierto “innumerables
e importantísimos documentos”, pero al mismo tiempo negaba la posibilidad de
que estos documentos también innumerables e importantísimos podrían seguirse
descubriendo después de escribir su Carta. La subjetividad de sentirse
apodíctico en materia histórica guadalupana, le impidió hacerse un silogismo
tautológico: “Se seguían descubriendo nuevos documentos sobre el suceso
guadalupano; es así que no eran todavía exhaustivas las pruebas documentales;
luego todavía no podía negarse el suceso de las Apariciones guadalupanas”.
La inobjetividad radica no sólo en metodología histórica, sino en un
elemental principio de la lógica material en sus señalamientos sobre la duda
metódica: “La duda, aún la simplemente metódica -dice Regis Jovilet-, jamás
puede ser universal, porque hay certezas cuya evidencia es tal que no puede
ser en modo alguno negada, ni siquiera por una ficción”. Concluyendo, es de
señalarse con lo dicho por este mismo autor que: “Quien quisiera poner en
duda las evidencias históricas existentes en los testimonios no descubiertos,
no podrá demostrar ya cosa alguna”.
b) Su argumentación no es objetiva por sus apreciaciones y críticas
personalizadas y digresivas: Esto se observa en el párrafo foliado con el No.
55, que dice: “La información se hacía
ciento treinta y cuatro años después de la fecha que se asigna al suceso, y
claro es que no podían quedar ya testigos de vista. Pero se encontraron
oportunamente indios octogenarios y aún más que centenarios, que alcanzaron a
padres o abuelos igualmente longevos, de manera que con dos vidas bastó para
remontarse a 1531 y más allá. (Continúa describiendo la información y dice):
No me haría fuerza el caso si solamente se tratara de testigos indios, porque
siempre han sido propensos a las narraciones maravillosas, y no muy
acreditados por su veracidad; pero cuando veo que sacerdotes graves y
caballeros ilustres afirman la misma falsedad, no puedo menos de confundirme,
considerando hasta dónde puede llegar el contagio moral y el extravío del
sentimiento religioso. No cabe decir que esos testigos se cargaban a ciencia
cierta con un perjurio, pero es visto que afirmaban bajo juramento lo que no
era verdad. Es un fenómeno bastante común en los ancianos, y lo he observado
muchas veces, llegar a persuadirse de que es cierto lo que han imaginado. Se
juzgará sin duda, absurdo y atrevido desechar así un instrumento jurídico;
pero el hecho es que la demostración histórica no admite réplica, y que las
afirmaciones de unos veinte testigos de oídas, por calificadas que sean, no
pesan más que la terrible información de 1556 y el mudo pero unánime y
desapasionado testimonio de tantos escritores no menos autorizados que
aquellos testigos y que llevan a su frente al Ilmo. Sr. Obispo Zumárraga”.
Hasta aquí el impugnador.
Tan subjetivo es el juicio del autor de esta Carta, que a los indios, por
el hecho de serlo, los califica de “no muy acreditados por su veracidad”.
Subjetivo al desechar el instrumento jurídico de las Informaciones de 1666,
sin más argumentación que “las afirmaciones
de unos veinte testigos de oídas, por calificadas que sean, no pesan más que
la terrible información de 1556”, sin sustanciar pruebas del mayor
valor histórico y jurídico de unas sobre otras.
c) No es objetivo, al explayar pensamientos y sentimientos personales.
Esto se observa en el párrafo disgresivo foliado con el No. 38, en el que
después de juzgar algunos documentos de la historia de España que califica de
apócrifos señala: “No todos fueron
engañados, pero nadie se atrevería a impugnar aquellas torpes invenciones por
temor a la grita que se levantaría contra el que combatiera tan piadosas
mentiras. El empuje era irresistible, y costo mucho tiempo y trabajo limpiar
de aquella basura la historia civil, y eclesiástica de España. Era una época
de misticismo, en que el espíritu público estaba dispuesto a acoger y apoyar
cuanto se refería a comunicaciones o manifestaciones sobrenaturales:
cualquier forma en fin de milagro. El que de continuo ofrece la naturaleza
con el cumplimiento invariable de sus leyes, no satisfacía: se necesitaba
siempre la excepción de la regla, y que la intervención directa de la
Divinidad viniera a derogar hasta en las cosas más fútiles, lo que desde la
creación quedó sabiamente establecido…”. Y en este tono termina
este párrafo el autor de la Carta. Aquí la subjetividad de su incredulidad es
manifiesta.
d) Emplea frases y exclamaciones adjetivantes y vituperios como se
advierte en los siguientes párrafos: Viciando la argumentación con frases
sarcásticas en el No. 11: “oportuno
incendio”; en el No. 23: “Nada de
aparición”; en el No. 29 (diciendo de Torquemada), “Embustero no fue, sino algo plagiario”;
en el No. 38: “Piadosas mentiras”.
Vituperios como en el No. 38, al llamar a los documentos apócrifos de España “basura”; en el No. 39: “A esta idea extraviada debemos las tristes
informaciones de 1666”, en el No. 43: “dan
como recibidos documentos dudosos, oscuros y enfermizos, que ni siquiera
pueden exhibir” (en referencia a los apologistas); en el No. 67: “escritores gerundianos” e “insufrible libro”, refiriéndose al libro
del P. Sánchez.
En cuanto al análisis de la Carta bajo la lógica material, interesa solamente
a nuestro ensayo, conocer de ella ciertas condiciones de certeza y el camino
o método con que se llegó a ella. Respecto a las condiciones de certeza de la
Carta y su correlación al análisis del contenido, ésta ya ha sido juzgada e
impugnada por varios autores que en dominio del proceso histórico y la
heurística y hermenéutica del acontecimiento del Tepeyac, encontraron que
bajo las apariencias formales de un argumento silogísticamente bien
planteado, se encubrían inexactitudes históricas, se interpolaban textos
viciados, o se omitían simplemente menciones comprobatorias del suceso o
pasaje histórico negado. Aquí únicamente se analizarán las contradicciones y
sofismas que son comprobables en el contexto de la composición.
En el párrafo No. 68, que contiene la consecuencia o deducción hipotética del
autor existe una desproporción argumentística con respecto a lo argumentado,
es decir: que tiene mayor certidumbre y verificación histórica lo que
impugnó, que lo propuesto como explicación histórica. En este sentido no
cumple con las condiciones apriorísticas que se exigen en la validez de una
hipótesis, es decir: que sea sugerida y verificable por los hechos
históricos, sin ser absurda o sea contradictoria en sí misma.
Así dice la hipótesis de referencia (párrafo No. 68): “Los primeros religiosos levantaron luego de
llegados, muchas capillas y ermitas en diversos lugares, con deseo de destruir
la idolatría, prefirieron para colocar esas pequeñas iglesias aquellos sitios
en que antes se tributaba mayor culto a los ídolos, y aún les dieron títulos
análogos. Si en eso hicieron bien o mal, no es esta ocasión de averiguarlo:
bástenos saber que así pasó, y que una de esas ermitas fué la del Tepeyac,
con el título de la Madre de Dios, sin advocación particular, como lo indica
Sahagún, lo declara el Br. Salazar en la información de 1556, y era natural
que fuese para corresponder al nombre Tonantzin ó Nuestra Señora Madre, que
tenía el ídolo adorado allí.
No sabemos en qué año se labró la ermita, ni qué imagen se puso en ella: tal
vez ninguna, por ser entonces muy escasas. Poco después los indios se dieron
a hacerlas, para lo cual se contaba ya con los discípulos de la escuela de
Fr. Pedro de Gante, "y así es (dice Torquemada) cosa muy ordinaria
remanecer en cada convento de cuando en cuando imágenes que mandan hacer de
los misterios de nuestra Redención, ó figuras de santos en que más devoción tienen".
Sin duda una de estas fué la de Guadalupe, y hallándola bastante bien
pintada, devota y atractiva como realmente lo es la enviaron los religiosos a
la ermita, llevando a otra parte la que allí estaba, si alguna había: y
cuando los españoles la vieron le dieron ese nombre por lo que antes he
dicho.
Hacia los años de 1555 y 1556 comenzó a encenderse la devoción con motivo de
la curación milagrosa que refería el ganadero, y se contó también la
aparición simple (á ese ó á otro indio) de que hablan Juana Martín y Suárez
de Peralta. Estaban entonces en boga y continuaron mucho después las
representaciones sacras de autos o misterios, a que los indios eran
aficionadísimos. D. Antonio Valeriano, indio ilustrado, catedrático en el
colegio de Tlatelolco, tenía capacidad suficiente para esta clase de
composiciones. Él u otro aprovecharon la relación de los milagros de Ntra.
Sra. de Guadalupe, y tomando por base la Aparición que se refería, añadieron
circunstancias que dieron forma y animación a la pieza, sin intención de
hacerlas pasar por verdaderas, como suelen hacer todavía los autores
dramáticos.
La historia de la Aparición tiene una contextura dramática que á primera
vista se advierte. Los diálogos entre la Virgen y Juan Diego; las embajadas
al Obispo; las repulsas de éste; el episodio de la enfermedad de Juan
Bernardino; la huida de Juan Diego por otro camino; las flores nacidas
milagrosamente en el cerro, y por último, el desenlace con la aparición de la
pintura milagrosa ante el señor Obispo, forman una acción dramática. Esta
seria la pieza o relación mexicana que cayó en manos, de Sánchez, quien la
tomó al pie de la letra y la dió por historia verdadera.
Hizo lo demás el espíritu de la época, propenso a aceptar sin examen, como
obra meritoria todo lo milagroso. Se había contado la aparición de Ntra.Sra.
de Guadalupe a un pastor, y la sabrían por sus antepasados los testigos
indios de las informaciones de 1666, fácilmente le acomodaron las
circunstancias. que corrían ya con general aceptación.Haber puesto el suceso
en el día 12 de Diciembre provino sin duda de que en igual día de 1527 fué
presentado el Sr. Zumárraga al Obispado, lo que en aquellos tiempos equivalía
á un nombramiento en forma. Lo que no acierto á explicarme satisfactoriamente
es por qué se puso el suceso en el año de 1531.
Hay que notar, sin embargo, una rara coincidencia. Refiere Sahagún (lib. 8,
cap. 2) que D. Martín Ecatl fué el segundo gobernador de Tlatelolco después
de la conquista: que gobernó tres años "y en tiempos de ese, el diablo
en figura de mujer andaba y aparecía de día y de noche, y se llamaba
Cioacoatl Haciendo el cómputo de tiempo en que gobernó dicho D. Martín, según
los datos que ofrece Sahagún en el propio capitulo, resulta que fueron los de
1528 á 31; y por Otro pasaje del mismo autor (lib. 1 cap. 6) sabemos que la
diosa Cioacoatl se llamaba también Tonantzin. Aquí tenemos que por aquellos
años se hablaba entre los indios de apariciones de la Tonantzin, nombre con
que ellos conocían a Ntra. Sra. de Guadalupe, según el propio P. Sahagún.
Hasta aquí el autor de la hipótesis.
Como se desprende de esa lectura, el esquema es en todas sus partes
hipotético y no el de una tesis probatoria; si se entiende como
hipótesis la explicación provisional de los fenómenos observados, ésta sería
una explicación subjetiva, pero no una prueba definitiva en contra de lo
impugnado. En varios aspectos la hipótesis no está sugerida ni es verificable
por los hechos históricos y sí es contradictoria en sí misma.
Es contradictoria porque como hipótesis invalida la misma proposición
del asunto (contenido en el párrafo No. 8). Para citar como ejemplo
estas contradicciones, en la hipótesis se acepta que “Hacia los años de 1555 o 1556 comenzó a encenderse
la devoción con motivo de la curación milagrosa que refería el ganadero, y se
contó también la Aparición simple (a ése o a otro indio) de que hablaba Juana
Martín y Suárez de Peralta” (al indio Juan Diego) y continúa: “Estaban en boga y continuaron mucho después las
representaciones sacras de autos o misterios a que los indios eran
aficionados”.
En cambio, la proposición o tesis que trata de defender el mismo de la
hipótesis, dice: “Antes de la publicación
del libro del P. Miguel Sánchez no se encuentra mención alguna de la
Aparición de la Virgen a Juan Diego”… Contradice también la
hipótesis a la anticipada conclusión del autor (en el párrafo No. 28) que
dice: “Como V.S.I. ve, es completo el
silencio de los documentos antes de la publicación del libro del P. Sánchez”.
Conclusión: el corolario o hipótesis parece invalidar la tesis.
Pero esta hipótesis del autor de la Carta, no sólo es contradictoria
sino sofística. Bajo el mismo análisis en lógica material, sin
recurrir al análisis del contenido, se descubre que estos sofismas de
inducción se originan principalmente por ignorancia de causa, si se tiene en
cuenta que se toman por causas, simples antecedentes o circunstancias
accidentales. Esto se observa, cuando dice en la siguiente parte de la
hipótesis: “Lo que no acierto á explicarme
satisfactoriamente es por qué se puso el suceso en el año de 1531… "y en
tiempos de ese (Martín Ecatl), el diablo en figura de mujer andaba y aparecía
de día y de noche, y se llamaba Cioacoatl Haciendo el cómputo de tiempo en
que gobernó dicho D. Martín, según los datos que ofrece Sahagún en el propio
capitulo, resulta que fueron los de 1528 á 31; y por Otro pasaje del mismo
autor (lib. 1 cap. 6) sabemos que la diosa Cioacoatl se llamaba también
Tonantzin. Aquí tenemos que por aquellos años se hablaba entre los indios de
apariciones de la Tonantzin, nombre con que ellos conocían a Ntra. Sra. de
Guadalupe, según el propio P. Sahagún”.
De acuerdo a este sofisma, la circunstancia de que la imagen de Ntra. Sra.
estuviese en un lugar donde se veneraba a Tonantzin (según los párrafos 17 y
22), luego algo tenía que ver con la Cioacoatl y ésta con la fecha que se
asignó a la aparición. Un evidente sofisma de falsa analogía, al querer
confundir para provecho de su argumentación los nombres de Cioacoatl,
Tonantzin y Guadalupe a pesar de la diferencia esencial de este último que el
mismo autor aclara en el párrafo No. 66 de su Carta.
Finalmente para comprobar que la hipótesis es contradictoria en sí misma, sea
suficiente en este muestreo observar que, no sólo existen sofismas de
inducción, como se explicó ya, sino también de deducción. Esto puede
observarse en el mismo párrafo 68 de la hipótesis cuando confunde el asunto
de las imágenes y los nombres, al decir: “No
sabemos en qué año se labró la ermita, ni qué imagen se puso en ella; tal vez
ninguna, por ser entonces muy escasas”. Y más adelante: “Una de éstas fue la
de Guadalupe, y hallándola bastante bien pintada, devota y atractiva, como
realmente lo es, la enviaron los religiosos a la ermita, llevando a otra
parte la que allí estaba, si alguna había”, un claro sofisma de
deducción consistente en probar otro asunto por ignorancia de la materia.
Hasta aquí el examen formal de la Carta.
III
En conformidad con el análisis anterior se concluye:
La Carta de García Icazbalceta no está
vertida en forma ordenada, clara y objetiva y no recurrió en forma directa en
busca de la evidencia intrínseca de la verdad; luego no puede considerarse
una Disertación, que cumpla los requisitos exigidos metodológicamente a las
exposiciones científicamente formuladas.
ANÁLISIS Y CRÍTICA DEL MÉTODO
Al proceder al análisis del método expositivo del autor de la Carta
impugnadora de las Apariciones guadalupanas, se hace necesario conocer los
antecedentes del autor.
En términos generales puede afirmarse que el ilustre bibliógrafo e
historiógrafo no era esencialmente un crítico de la historia, ni disertador
en este campo. Su cuantiosa obra bibliógrafica y su corta obra histórica
reflejan su capacidad organizativa esencialmente empírica, no obstante la
irregularidad con que desarrolló su tarea.
D. Joaquín García Icazbalceta, si bien no tuvo una formación académica, ni
asistió a cursos de su especialidad en institución alguna, ejecutó su tarea,
no como un autodidacta, sino como un hombre de estudio y método. Aunque se
ufanaba de no haber puesto pie en escuela alguna, y que de sus profesores
particulares muy poco aprovechó, en cambio, como lo afirma Manuel Guillermo
Martínez, crítico de su obra, fue un consumado lector de los clásicos, no le
fue ajeno el estudio de las corrientes históricas de su época y por su
dominio del inglés fueron historiadores anglosajones sus predilectos, como es
notorio en su traducción de la Historia de México de W. Prescott. Fue
amplio su conocimiento sobre la metodología de Bertoldo Niebuhr y Leopoldo
von Ranke, como se desprende en su Biografía del primer obispo y arzobispo
de México Don Fray Juan de Zumárraga (1881) donde sigue los postulados de
la historia genética.
En efecto, como lo afirma G. Martínez, D. Joaquín García Icazbalceta optó en
sus estudios históricos por el método genético, es decir la historia causal o
razonada que no pretende solamente enumerar los hechos por el valor que en sí
mismo tienen, ni instruir, sino indagar el origen de los hechos, o
cerciorarse de las causas que han producido los sucesos.
Sin embargo García Icazbalceta no era un purista de la historia genética; en
la mayor parte de su obra de ensayo biográfico (En el Diccionario Universal
de Historia, 1859), como en su propia biografía de Zumárraga, se nota la influencia
de la historia pragmática, pues no sólo pretendía ceñirse a la narración de
los hechos, ni sus investigaciones únicamente pretendían novedad; es común en
él insinuar un provecho o conclusión, cuando no directamente formular
consideraciones hipotéticas. En su biografía de Zumárraga el pragmatismo de
Icazbalceta asoma claramente, ya que prejuiciado por su negación del
acontecimiento guadalupano del Tepeyac, huyó de efectuar la más mínima cita
del asunto, ni siquiera mencionándola como una tradición universalmente
aceptada e inseparable de su biografiado.
Que su metodología no era únicamente genética, sino afectada por una fuerte
dosis de pragmatismo, se observa en la Carta acerca del origen de la Imagen
de Ntra. Sra. De Guadalupe de México, la que se ha analizado en su parte
estructural. En efecto; no obstante ser este trabajo de historia crítica más
bien una composición epistolar, por el hecho de hacer una investigación
histórica (que no fue de él sino de J. Bautista Muñoz) tenía que haber
mostrado en ella su metodología genética y no lo hizo así. Sus opiniones
personales están constantemente expuestas a lo largo de la carta. Aún más,
ocasionalmente, como sucede en el epílogo, trata de sacar provecho en la
misiva al Arzobispo, sugiriéndole veladamente hacer cambios y ofrecía
soluciones para borrar lo relativo a las Apariciones en el culto de Nuestra
Señora de Guadalupe, como él lo dice: “Si
éstas no se destruyen (las objecciones a la Aparición), las apologías
producirán efecto contrario”.
Se advierte en los trabajos históricos de García Icazbalceta una propensión
mutable en su estructuración y maleable en sus fines utilitarios, muy
contraria a su magistral aptitud bibliográfica. Si su metodología genética
consistía en escribir la historia como si estuviese confeccionando una ficha
bibliográfica, esto explica por qué instintivamente para abatir esta rigidez,
recurre a los subjetivismos, a dar por válidos solamente los documentos por
él vistos, y aun, exagerar el valor de los documentos que eran de su
propiedad, pues en realidad su trabajo histórico y bibliográfico se centró en
dar a conocer sus ricas colecciones. Este subjetivismo y elitismo histórico
son propios del medio pragmático. Pero hay más.
Precisamente en el método expositivo de la Carta que nos ocupa, se observa
una carencia heurística y hermenéutica propia; las investigaciones de nuevos
documentos guadalupanos y su análisis crítico los deja a otros, de allí que
use como proposición propia, la misma del historiador Juan Bautista Muñoz. García
Icazbalceta no investiga en los archivos, no aporta nuevos documentos -porque
él no los tiene en su colección- él sólo cita los instrumentos históricos
empleados por los impugnadores que le antecedieron (Bartolache, Muñoz, fray
Servando), o por los mismos apologistas.
La fuerza de sus pruebas para impugnar el suceso de las Apariciones, no la
hace radicar en una nueva aportación documental, sino con procesos
deductivos. Esta es la razón por la cual, al desconocer ampliamente la
materia histórica, surgen inevitablemente sofismas de deducción, como se
observa en el planteamiento de su hipótesis.
Al no radicar su metodología en la heurística propiamente dicha, ésta no es
exactamente genética. Se da por satisfecho con los documentos que hablan del
suceso guadalupana hasta el momento que él los critica. Nada espera de
la investigación futura y por ende lo que él escribe lo considera definitivo.
Si bien dentro de la propia lógica formal de la historia, García Icazbalceta
acude en su Carta a la avaloración en la tarea descriptiva, no obstante ésta
es sólo externa, ya que en el contexto de su proceso inductivo y deductivo
privan peculiarmente las subjetivaciones. Filosofa y va al valor mismo, toda
vez que partiendo de los conceptos de valor, efectúa un discernimiento entre
el hecho cultural, el hecho natural, y el sobrenatural portadores de valores.
Un ejemplo típico puede observarse en el contenido del párrafo No. 2 que
dice: “Quiere también V.S.I. que juzgue yo
esta obra únicamente bajo el aspecto histórico; y así tendría que ser de
todos modos, pues no estando yo instruido en ciencias eclesiásticas sería
temeridad que calificara el escrito en lo que tiene de teológico y canónico.”
Pero esto era sólo un formulismo, ya que más adelante desliza criterios no
propiamente históricos y sí más cercanos a lo teológico, cuando dice, por
ejemplo, en el párrafo No. 38: “La admirable
credulidad de la época, junta con una piedad extraviada, hacia admitir desde
luego cuanto parecía redundar en gloria de Dios, sin advertir, como muchos no
advierten hoy, que á la Verdad Suma, no se da honra con la falsedad y el
error”. -y más adelante - “Era una época de misticismo, en que el espíritu
público estaba dispuesto á acoger y apoyar cuanto se refiriera á
comunicaciones ó manifestaciones sobrenaturales; cualquiera forma, en fin, de
milagro. El que de continuo ofrece la naturaleza con el cumplimiento
invariable de sus leyes, no satisfacía: se necesitaba siempre la excepción de
la regla, y que la intervención directa de la Divinidad viniera á derogar
hasta en las cosas más fútiles, lo que desde la creación quedó sabiamente
establecido.”
En el epílogo de su Carta, D. Joaquín vuelve a manifestar sus juicios de
valor en torno a cuestiones, temo equivocarme, pero me parece que teológicas,
cuando dice (párrafo No. 70): “Por supuesto,
que no niego la posibilidad y realidad de los milagros: el que estableció las
leyes, bien puede suspenderías ó derogarlas; pero la Omnipotencia Divina no
es una cantidad matemática susceptible de aumento o disminución, y nada le
añade o le quita un milagro más ó menos.”
Sean suficientes estos ejemplos de la ambigüedad del método de García
Icazbalceta: el pragmático, con el que subjetiviza y hasta saca
conclusiones más allá de las históricas; y el genético, con el que observa
racionalmente las avaloraciones que considera indispensables en su tarea
crítica.
Mas este dualismo no es ciertamente característica personal del historiador
que nos ocupa. Ya se observa desde mediados del siglo XIX la influencia
filosófica racionalista del francés August Comte, cuya doctrina positivista
alcanzó gran divulgación entre los intelectuales de su época. Los
historiadores no fueron ajenos al método de exclusión del conocimiento del
ser mismo de las cosas y los hechos, recurriendo sólo a las verdades
provenientes de la observación y la experiencia. La doctrina de este sistema
rechazaba la metafísica, considerándolas una fase histórica del pensamiento
sobreseída por las ciencias llamadas positivas. En México sin duda uno de los
primeros historiadores que aplica este método es D. Joaquín García
Icazbalceta, pero como doctrina novedosa y opuesta a la tradicional; la
trasición que opera en la obra de este autor es notoriamente imperfecta.
Donde es palpable esta derivación metodológica de un historiador católico que
abraza el positivismo, es la propia Carta que impugna las Apariciones. D.
Joaquín cuestiona severamente el aspecto metafísico del acontecimiento del
Tepeyac, no obstante que él en varias ocasiones y en su propia Carta se
muestra creyente en lo metafísico, intrínseco a la religión católica. Mas
entonces lo irreconciliable de ambos métodos: el de la doctrina de la Iglesia
y el positivismo, se trataba de justificar como conducta propia de los
“Católicos Ilustrados”, y D. Joaquín García Icazbalceta, por propia
confesión, es uno de ellos.
Si en el terreno puramente personal, tal posición asumida por el autor de la
Carta merece nuestro respeto, formalmente, como historiador está
expuesto a la crítica de su obra. El método híbrido pragmático-genético
que refleja en su Carta le lleva a indefinirse conceptualmente; a establecer
dicotomías de aceptación y rechazo, pero sobre todo le lleva a cometer
irregularidades en la exposición de sus pensamientos e incurrir en
contradicciones, no sólo de contenido, sino de forma. Esta hibridez de fondo
y forma le lleva a deducciones sofísticas.
Metódicamente una obra que adolece de estas características híbridas, no
puede ser ni en el fondo ni en la forma una exposición científicamente
propiamente dicha, y por lo tanto de ella no pueden sacarse conclusiones
válidas científicamente. En el caso de
la Carta ya estudiada esto se aplica puntualmente, pues ni puede considerarse
como una argumentación estructuralmente válida, como tampoco un instrumento
probatorio del suceso que pretende impugnar, es decir: las Apariciones de
Nuestra Señora de Guadalupe.
Pero hay más. D. Joaquín García Icazbalceta, recio intelectual y muy
consciente de que sus conceptos críticos expuestas en la Carta no eran para
divulgarlos ni insertarlos en el cuerpo de su obra, él mismo coloca sus
escritos en el género de un ensayo subjetivo, cuando dice en el final del
epílogo (párrafo No. 68): “He concluido,
Ilmo. Sr., con el examen de la historia de la Aparición bajo el aspecto
histórico. No he querido hacer una disertación, sino unos apuntes para
facilitar á V.S.I. el camino si gustase, de examinar por sí mismo este grave
negocio.”
Que esta era una carta o composición privada en que se vertía el muy personal
criterio del historiador, queda declarado por el propio firmante de la
impugnación en dos ocasiones: en la introducción explicativa (párrafo No. 4)
y en el epílogo (párrafo No. 70). En el primero dice: “Quiero hacer constar que en virtud del superior y
repetido precepto de V.S.I. falto á mi firme resolución de no escribir jamás
una línea tocante á este asunto del cual he huido cuidadosamente en todos mis
escritos.” Y en el último: “Si he
escrito aquí acerca de ella, ha sido por obedecer el precepto repetido de
V.S.I. Le ruego, por lo mismo, con todo el encarecimiento que puedo, que este
escrito, hijo de la obediencia, no se presente a otros ojos ni pase a otras
manos: así me lo ha prometido V.S.I. Me repito de V.S.I. afectísimo amigo y
obediente servidor, que su pastoral anillo besa. J.G.I.”
Con esto queda finalmente analizado el método de la Carta de D. Joaquín
García Icazbalceta al Arzobispo de México D. Pelagio Antonio de Labastida y
Dávalos escrita en octubre de 1883; un frustráneo intento antiaparicionista,
que por provenir de un historiógrafo mexicano tan eminente, se le acreditaba
singular importancia, que por otra parte la rigidez de la metodología
filosófica e histórica ha colocado en debido lugar.
EPÍLOGO
Concluiré este análisis y crítica del método de D. Joaquín García Icazbalceta
en su carta impugnadora, con esta consideración:
Indudablemente los postulados positivistas seguidos por el autor de la Carta
impugnadora de suceso tan extraordinario, son incompatibles con la
metodología genética cristiana. No sólo el hecho histórico del Tepeyac, sino
el espíritu mismo del acontecimiento, es esencialmente teológico, porque
surge del suceso sobrenatural de las Apariciones de la Virgen María y su
estampación en la tilma de Juan Diego.
Este santo suceso y sus consecuencias se han dado en el tiempo y el espacio,
pero también en la conciencia del espíritu social, como es la fe del pueblo a
quien se dirigió el mensaje. Interpretar
este hecho preternatural, entonces y ahora, bajo la crítica histórica
racionalista, es penetrar en dimensiones y caminos opuestos que jamás
coincidirán. Analizarlo, en cambio, bajo el método científico
de la genética cristiana: hechos y fe, es llegar a la verdad por la vía más
accesible.
Y de método sabía muy bien Nuestra Señora, cuando para hacer llegar su
mensaje a estos pueblos, a Juan Diego no solamente le dirigió palabras que
avivaran su fe, sino que para significar el hecho del mensaje, Ella dejó
proyectada y fijada su imagen, como una prueba monumental que ni la
devastación de los tiempos ni la perfidia humana han podido destruir, ni
destruirán, mientras esté sustentada en el vórtice de nuestros corazones.
BIBLIOGRAFÍA
En el análisis filosófico (lógica formal y material) e histórico se emplearon
las siguientes obras:
NABER, A. Theoria cognitionis critica, Roma 1932
SEIFFERT, Helmut, Introducción a la lógica, Barcelona 1977
GENY, Paulo, S.J., Critica de Cognitionis humanae valore disquisitio,
Roma 1932.
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MORANDINI, Franciscus, S.J., Crítica, Roma 1963.
BELGODERE, Francisco Javier A. Retorno a la lógica clásica, síntesis total
contra el subjetivismo, México 1947.
JOLIVET Regis, Traite de Philosophie, T.I. Logique, París 1939.
WAGNER Fritz, La Ciencia de la Historia, México, UNAM 1958.
RENIER G.J., History, its purpose and method, London, 1950.
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storia. Bari, 1952.
GARCÍA VILLADA, Zacarías, S.J., Metodología y crítica históricas.
Barcelona, 1912.
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