Estudio exegético de Juan 19,25-27
Tomado
de http://www.apologetica.org
Ignace de la Potterie
Tomado de
Ignacio de la Potterie
María en el misterio de la Alianza
BAC, Madrid, 1993, pp. 255-281.
El texto Jn 19,25‑27
Estaban junto a la cruz de Jesús su Madre y la
hermana de su Madre, María la de Cleofás y María Magdalena. Jesús, pues, viendo
a la Madre, y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a la Madre: Mujer,
he ahí a tu hijo. Luego dice al discípulo: He ahí a tu Madre. Y desde aquella
hora el discípulo la acogió como algo propio[1]
En nuestro libro sobre la Pasión según el evangelio
de Juan tratamos ampliamente de esta escena[2]. No vamos a
repetir aquí todo lo que expusimos en aquella obra. Con todo, reproduciremos lo
esencial y pondremos más en claro todo lo que se refiere a la madre de Jesús.
1.- Síntesis de la historia de la
interpretación
Puede parecer un hecho sorprendente, pero lo cierto es
que los Padres de la Iglesia, en conjunto, no llegaron a interpretar estos
versículos como una revelación de la maternidad espiritual de María. Tal vez
haya que exceptuar a Orígenes en la introducción a su comentario del evangelio
de Juan[3].
Desgraciadamente, se ha perdido su interpretación detallada de la Pasión.
Ignoramos, pues, cómo comprendió nuestro pasaje. Pero puesto que no encontramos
eco alguno de su pensamiento en la patrística posterior, parece que tampoco él
ahondó mucho en el tema que nos ocupa.
Los textos patrísticos explican, prácticamente
siempre, la escena de María y el discípulo al pie de la Cruz en sentido moral.
Ven en esta escena un signo de la piedad filial de Jesús hacia su madre, ya
que, antes de morir, la confía a su discípulo amado. Los Padres no fueron más
lejos. Es cierto, por otra parte, que no dejaron nunca de considerar a María
como símbolo y “tipo” de la Iglesia, como puede verse, por ejemplo, en los
escritos de San Efrén y de San Ambrosio[4].
Es a partir de la Edad Media, sobre todo con Ruperto
de Deutz[5], seguido por
otros, cuando se comienza a hablar de la maternidad espiritual de María en la
interpretación de Jn 19,25‑27. En el Renacimiento, sin embargo, este tema
pasa de nuevo a un segundo plano, aunque encontramos ecos del mismo en los
autores espirituales. En el ámbito exegético se ha planteado de nuevo en
nuestro siglo.
Desde hace unos cincuenta años, en efecto, se
percibe en los exegetas un nuevo interés por la maternidad espiritual de María
en la interpretación de esta perícopa. Este interés queda patente en numerosos
estudios especializados que en estos últimos años han abordado el tema,
estudios que no sólo proceden de los exegetas católicos[6], sino también
de los protestantes[7]. Pensamos de
un modo muy especial en el hermoso libro de Max Thurian, de Taizé[8]. El tema se
halla también ampliamente presente en los textos litúrgicos y en los documentos
pontificios[9].
Aunque la interpretación moral, según la cual Jesús
obró aquí impulsado por un sentimiento de piedad filial, encuentre todavía
algunos partidarios, muchos exegetas de nuestro tiempo descubren en la escena
del Calvario la indicación de la maternidad universal de María. Esta evolución
en la exégesis se debe, ante todo, a los análisis técnicos y literarios
modernos, que no sólo permiten comprender mejor la estructura del texto, sino
también descubrir el trasfondo bíblico de esta escena y su profundo simbolismo.
Como dijimos al principio, esta orientación de la
interpretación es reciente en la historia de la exégesis. Es uno de estos casos
en que la interpretación de Juan en la Edad Media y la que lleva a cabo la
exégesis moderna suponen un progreso indiscutible con relación a la
interpretación de los Padres.
2.- Contexto mesiánico y eclesiológico de
los versículos 25‑27
En el pasado, estos versículos se consideraban e
interpretaban, de ordinario, como una entidad aislada. Gracias a un mejor
conocimiento de la composición del cuarto evangelio, y también a una mejor
comprensión de la íntima unidad de los acontecimientos del Calvario, se ha
puesto de manifiesto que la escena de María y del discípulo al pie de la cruz
(v.25‑27) se halla estrechamente vinculada tanto a los versículos que la
preceden inmediatamente (la túnica sin costura) como a los versículos que la
siguen (“Todo está consumado”). Esta escena también resulta ser formalmente
paralela de Jn 2,1-11 (las bodas de Caná). Sólo en este contexto, a la vez
inmediato y lejano ‑de un gran alcance teológico, tanto desde un punto de
vista mesiánico como eclesiológico‑, puede comprenderse el sentido
profundo de los versículos 25‑27. El contexto mostrará con toda evidencia
que esta escena de María y del discípulo al pie de la cruz significa mucho más
que la piedad filial de Jesús hacia su madre, y así se pondrá de manifiesto la
dimensión mesiánica y eclesiológica del episodio.
Para una mayor claridad, examinaremos este contexto
en tres etapas.
a) Paralelismo con la escena de las bodas
mesiánicas
La mayoría de los exegetas contemporáneos admiten
que existe una relación entre las bodas de Caná y el episodio de la Cruz,
particularmente en dos puntos. Como en Caná de Galilea, Jesús se dirige aquí a
su madre empleando el título “Mujer”. Este título, como dijimos a propósito de
Jn 2,11‑12, debe leerse teniendo como fondo las profecías
veterotestamentarias sobre la “Hija de Sión”; tiene claramente una
significación mesiánica. Es también en las bodas de Caná donde Jesús advierte:
“¿No ha llegado (ya) mi hora?”, lo cual, como vimos, contiene una referencia
implícita a la hora de su muerte y de su glorificación en la cruz. Es en la
cruz donde repartirá generosamente el “vino bueno” de los bienes de la
salvación, la plenitud de su revelación.
Las dos escenas forman, por decirlo así, una gran
inclusión que abraza y contiene la vida pública de Jesús. Ya San Agustín se
refirió al estrecho vínculo que une las dos perícopas:
“Esta es la hora a que se refería Jesús cuando, poco
antes de cambiar el agua en vino, di o a su madre: “¿Qué hay entre tú y yo,
mujer? No es llegada aún mi hora”. Esta hora, que entonces no había llegado aún
y que él había anunciado, era la hora en la que, estando ya para morir, había
de reconocer (por madre) a aquella de la que nació en cuanto mortal”[10].
Este paralelismo es importante: el sentido mesiánico
de las bodas de Caná implica que el episodio paralelo de la Cruz se sitúa
también en una perspectiva mesiánica.
b) Unión estrecha con la escena de la
túnica “no dividida”
La primera cosa a observar es que, por cierto
artificio literario, las dos escenas están, por así decirlo, conectadas entre
sí.
Traducimos muy literalmente:
v.24b Los
soldados, por un lado, esto hicieron.
v.25 Por
otro lado estaban junto a la cruz de Jesús su Madre y la hermana de su Madre.
Mediante el empleo, en el texto griego, de las
partículas “men... de”, procedimiento poco frecuente en Juan, las dos perícopas
(la túnica y el diálogo con María) se vinculan entre sí de una manera
particularmente estrecha.
La tradición ha visto siempre en la escena de la túnica
“no dividida” un gran símbolo de la unidad de la Iglesia. Lo que los soldados no
hacen, a saber: “dividir” la túnica de Jesús (Juan dice justamente
“dividir”, y no “desgarrar”), es visto por el evangelista como el anuncio de lo
que en la escena siguiente va a realizarse de manera positiva: la nueva
comunidad mesiánica se constituye en su unidad gracias a la Cruz[11]. María y el
discípulo son su prefiguración. Superada la antigua desunión de Israel, la Hija
de Sión realiza ahora su unidad en el nuevo pueblo de Dios. No quiere esto
decir que la Iglesia no vaya a conocer ya divisiones, sino que, en el
momento de su nacimiento, el pueblo de Dios, superando sus pasadas divisiones,
es reconducido a la unidad, en Cristo crucificado. Del paralelismo de
las dos escenas podemos con razón concluir, con Barrett y Feuillet, que debían
de tener fundamentalmente el mismo sentido teológico. Barrett escribe
acertadamente: “Si la referencia de Juan a la túnica no dividida de Jesús nos
ofrece un símbolo de la unidad de la Iglesia congregada por su muerte, aquí (en
la perícopa de María) podemos ver una ilustración de esta unidad”[12].
El texto clave es el comentario que Juan añade a la
profecía de Caifás en 11,47‑52: “Conviene que muera un hombre... No dijo
esto (Caifás) de sí mismo, sino que como era pontífice aquel año, profetizó que
Jesús había de morir por su pueblo, y no sólo por el pueblo, sino para reunir
en uno todos los hijos de Dios que estaban dispersos”. La fórmula griega
“hina synagagéi eis hen” es de tal concisión, que resulta difícil traducirla
con exactitud. Habitualmente se utiliza el término abstracto “unidad”, y se
vierte: “para reunirlos en la unidad”. Pero el texto dice literalmente:
“para reunirlos en uno solo”, en neutro “eis hen”. Este “solo” lugar en
que los hijos de Dios dispersos son reunidos es probablemente Jesús mismo en la
Cruz: en torno a él, en él, se realiza la unidad para todos aquellos que creen
en él y que “miran su costado abierto” (19,37). Concretamente ‑volveremos
sobre ello más adelante‑, son María y el discípulo que Jesús amaba: en su
función simbólica, representan aquí al conjunto del nuevo pueblo de Dios.
c) Relación con la perícopa siguiente
(sobre todo con el versículo 28)
El exegeta protestante inglés G. Bampfylde[13] publicó, hace
algunos años, un estudio filológico sobre la construcción del versículo de Jn
19,28. La conclusión a la que llega (conclusión que muchos comentaristas
admiten) es que la proposición final: “para que se cumpliera la Escritura”, no
debe relacionarse con “Jesús dice”, que viene a continuación, sino con “todo
estaba consumado”, que precede inmediatamente. Quiere esto decir que el
cumplimiento de las Escrituras no consiste en el hecho de que Jesús diga “tengo
sed”, sino que este cumplimiento se realizó en el episodio anterior, es decir,
en la escena de María y del discípulo al pie de la cruz. Si esto es así,
entonces debemos leer: “Después de esto (después de la escena que precede, a
saber, del diálogo con María y Juan), sabiendo que todo estaba ya consumado
para que se cumpliera la Escritura, Jesús dijo: Tengo sed” (19,28). Por
consiguiente, cumplióse la Escritura en lo que Jesús dijo a su madre y al
discípulo.
La significación simbólica del episodio de la túnica
no dividida se hizo realidad en la escena de María y del discípulo al pie de la
cruz: allí, en estas dos personas, se hallaba representado el pueblo mesiánico
que Dios quería constituir; allí nació la Iglesia. De este modo, cumplió Jesús
hasta el fin (tetelestai) su misión mesiánica tal como estaba descrita
en la Escritura. Ahora (“ya”) podía decir verdaderamente: “Todo está acabado”.
El último acto mesiánico de Jesús se halla
descrito, pues, en los versículos 25‑27. Esta escena, que se encuentra en
el centro de los cinco episodios del Calvario, constituye, por así decirlo, el
cumplimiento de la historia de la salvación. Aquí, la “hora” de Jesús alcanza
su plenitud. Lo que aquí lleva a término es mucho más que un acto de piedad
filial con su madre. En la plenitud de su hora realiza el acto mesiánico con el
que consuma su obra de redención y manifiesta hasta el extremo su amor por
nosotros. A. Feuillet escribió, con razón: “El evangelista, en 19,28, nos pide
que en la escena que acaba de describirnos veamos la cima de la obra mesiánica
de Jesús y la manifestación suprema de su amor salvífico”[14].
3.- Interpretación de Jn 19,25‑27
a) Las palabras de Jesús
Debemos examinar más a fondo estas palabras de Jesús
a su Madre: “Mujer, he ahí a tu hijo”, y a su discípulo: “He ahí a tu madre”.
Más adelante hablaremos del versículo final 27b, que describe la realización de
la última recomendación de Jesús.
Uno de los logros de la exégesis moderna es haber
descubierto que, en este caso, nos hallamos ante un género literario
particular. Los exegetas se planteaban la siguiente cuestión: ¿de qué género se
trata? Pensaban algunos ‑lo cual ha de excluirse, sin lugar a dudas‑
que se trata de una fórmula de adopción. Pero al principio de los años sesenta,
el carmelita francés M. de Goedt publicó a este propósito un artículo que se ha
hecho clásico y que ha recibido prácticamente la aprobación de todos[15].
La novedad de su interpretación consiste en que
demuestra que nos encontramos aquí ante una fórmula técnica ‑él la llama
un “esquema de revelación”‑ que se presenta nada menos que cuatro veces
en el evangelio de Juan (1,21; 1,36; 1,47; 19,25‑27). Este esquema
literario se compone de cuatro elementos:
- Las personas A y B (pueden también ser
más);
- la persona A ve a la persona B y
- mirando a B, A declara a propósito de B
algo que en griego comienza siempre por idou o ¡de: “he ahí”;
- sigue entonces un título que dice, anuncia o
revela algo de la persona B.
Para comprender de manera concreta lo que el autor
quiere decir, partamos de un caso paralelo realmente claro; nos referimos a
1,36, donde se habla de Juan Bautista a orillas del Jordán: “Al día siguiente,
otra vez hallándose Juan con dos de sus discípulos, fijó la vista en Jesús, que
pasaba, y dijo: He ahí el Cordero de Dios”.
Los cuatro elementos del esquema de revelación se
distinguen aquí fácilmente:
- Juan con dos discípulos cerca del Jordán y Jesús que pasa;
- Juan Bautista mira a Jesús,
- y dice: He ahí…
- el Cordero de Dios.
Con esta declaración, Juan Bautista revela (cf.
v. 31) que el desconocido que pasa es el Mesías de Israel.
Si admitimos que en la escena que tiene lugar al pie
de la cruz (v.25‑27) el evangelista emplea una fórmula semejante,
entonces debemos admitir también que las palabras que Jesús dirige a su madre y
al discípulo forman parte de un esquema de revelación. Significan,
concretamente, que Jesús, poco antes de morir en la cruz, revela que su
madre ‑en cuanto “Mujer”, con toda la resonancia bíblica de esta palabra‑
será también desde ahora la madre del “discípulo”, y que éste, como
representante de todos los “discípulos” de Jesús, será desde ahora el hijo de
su propia madre. Dicho de otro modo: revela una nueva dimensión de la
maternidad de María, una dimensión espiritual, y una nueva función de la madre
de Jesús en la economía de la salvación; pero, de manera correlativa, revela al
mismo tiempo que la primera tarea de los discípulos consistirá en ser “hijos de
María”.
Integrados en la estructura de este esquema de
revelación, los dos títulos “madre” e “hijo” indican, pues, una nueva relación entre
la madre de Jesús y el discípulo. Es esta una relación querida por el mismo
Jesús en el contexto del acontecimiento mesiánico y eclesiológico de la Cruz. A
este propósito, debemos tener muy presente lo que la exégesis moderna ha puesto
definitivamente en claro, es decir, que hay en Juan una tendencia constante a
presentar a las personas en su evangelio actuando como personificaciones de un
grupo, y en este sentido, como símbolos, como “tipos”. No lo hace en modo
alguno para dejar que se volatilicen en el vacío o en la mitología, sino para
mostrarlas como representativas de un grupo determinado. Vemos así, por
ejemplo, que en el cuarto evangelio las conversaciones de Jesús se establecen
casi siempre con personas aisladas[16] y que estos
individuos representan entonces una categoría de hombres en su relación con
Jesús. Los ejemplos principales son: Nicodemo, la mujer samaritana, María y
Marta (las hermanas de Lázaro). Algo parecido puede decirse de las dos personas
presentes al pie de la Cruz. La madre de Jesús y el discípulo amado cumplen
aquí una función representativa.
b) El discípulo que Jesús amaba
La tradición ha pensado siempre, con gran
verosimilitud, que el “discípulo que Jesús amaba” era el apóstol Juan, “aunque,
intencionadamente sin duda, jamás se cita por su nombre en Jn” (TOB); es como
si se quisiera sugerir que, en este momento, no interviene en calidad de
persona individual.
El carácter estereotipado y enfático de la fórmula
“el discípulo que Jesús amaba”[17] llama la
atención sobre dos grandes temas joánicos: la condición misma de discípulo y
el amor de Jesús por el discípulo. No hay que comprender esta expresión
en sentido exclusivo, como si se tratase del único discípulo que Jesús amaba o
de una preferencia que Jesús habría tenido por este discípulo. Es en este
sentido que F.‑M. Braun escribe: “La proposición relativa hon égapa (que
él amaba) es menos la indicación de un amor de predilección por el discípulo
que una explicación que tiene por objeto situar al discípulo en la esfera del ágape”[18].
En el cuarto evangelio, dice también Braun, los
“discípulos” en general son los “amigos” de Jesús (cf. 15,13‑15). “El
discípulo que Jesús amaba” representa, pues, a los discípulos de Jesús,
quienes, como tales discípulos, son acogidos en la comunión con Cristo. Esta
interpretación aparece también, en más de una ocasión, en las encíclicas
pontificias; entre otras, en las de León XIII. En la actualidad la defienden no
pocos exegetas, tanto católicos como no católicos. Así, por ejemplo, M.
Dibelius escribe que con esta fórmula el evangelista quiere designar “el
"tipo" mismo del discípulo ( ... ). El discípulo amado es hombre de
fe, que no tiene necesidad de pruebas (20,8). Es testigo del misterio de la
Cruz (19,35) y al pie de la Cruz se hace hijo de la madre de Jesús como
representante de los discípulos que, en su relación con Dios, han venido a ser
hermanos de Jesús (20,17)”[19]. M. Thurian,
en el libro anteriormente citado, dice casi lo mismo: “El discípulo designado
como "aquel que Jesús amaba" es, indudablemente, la personificación
del discípulo perfecto, del verdadero fiel a Cristo, del creyente que ha
recibido el Espíritu. No se trata aquí de un afecto especial de Jesús por uno
de sus apóstoles, sino de una personificación simbólica de la fidelidad al
Señor”[20].
Esta visión reviste una gran importancia para la
significación eclesiológica de la escena que se desarrolla al pie de la Cruz.
Deberemos tenerla muy presente cuando tratemos de la función de María, porque
surge aquí un pequeño problema (María y el discípulo representan ambos a la
Iglesia); pero, como veremos, es un problema más aparente que real.
c) La madre de Jesús y la nueva comunidad
mesiánica
Debemos recordar, ante todo, lo que antes hemos
dicho a propósito del contexto, a la vez más amplio y más inmediato, de la
escena que tiene lugar junto a la Cruz: el paralelismo con el relato de las
bodas de Caná y el hecho de que esta escena se sitúe en el centro del relato de
los cinco episodios del Calvario. Porque, precisamente por estas correlaciones,
la escena de María y del discípulo al pie de la Cruz reviste una significación
netamente mesiánica y eclesiológica. Además, no podemos perder de vista el
género literario de las palabras de Jesús: un esquema de revelación. Con
todos estos datos a la vista, podemos ahora comprender mejor la significación
central de la madre de Jesús en esta escena.
El título “Mujer”
Como en Caná, Jesús se dirige a María llamándola
“Mujer”, y no “Madre”, como hubiera sido más normal. Convendría introducir aquí
toda una exposición sobre el significado del título “Mujer”, pero nos
limitaremos a remitir al capítulo anterior, donde hemos hablado del “misterio
de las bodas”[21]. Si el
título “Mujer” se interpreta en este sentido, a saber: como la personificación
y la imagen de la “Hija de Sión”, entonces la dimensión mesiánica y
eclesiológica de este título se hace más manifiesta.
Sobre este telón de fondo ‑como explica
acertadamente A. Serra‑ debemos situar algunos grandes textos proféticos
que hablan de la “Hija de Sión” (Is 60,4‑5; 31,344; Bar 4,36‑37;
5,5 ... ): la “Hija de Sión” o la “Madre Sión” llama a sus hijos del exilio a
fin de formar en torno a ella el nuevo pueblo de Dios sobre el monte Sión. Juan
aplica esto, por transposición, al misterio de la Cruz, y lo concreta en las
personas de María y del discípulo al pie de la Cruz: “Alza en torno tus ojos y
mira: Todos se reúnen y vienen a ti, llegan de lejos tus hijos, y tus hijas son
traídas a ancas...” (Is 60,4). Existe probablemente un cierto contacto
literario entre este texto de Isaías y la fórmula de revelación de Jn 19,26.
Si consideramos este texto de Isaías u otros
análogos como trasfondo del versículo de Juan, entonces este versículo se hace
realmente muy sugestivo. María, la “Madre Sión”, realiza aquí en su persona
concreta y representativa lo que estaba anunciado en la gran tradición
profética. El discípulo que se hace “hijo” suyo es la personificación de los
“hijos de Israel”, que ahora forman en torno a ella (la “Madre Sión”) el nuevo
pueblo de Dios sobre el monte Sión, en la Cruz. El título “Mujer” con el cual
Jesús se dirige a su madre, aquí más aún que en Caná, parece ser el eco de esta
gran tradición profética sobre la “nueva Sión”, que con cierta frecuencia se
representa bajo el símbolo de una mujer (la “Hija de Sión”, la “Virgen Israel”,
etc.), y esto en relación con su maternidad mesiánica y escatológica.
Junto a este trasfondo veterotestamentario, es de
capital importancia considerar también algunos textos paralelos de los escritos
joánicos, que arrojan abundante luz sobre nuestros versículos 25‑27.
Tenemos, en primer lugar, el texto de Jn 16,21, sobre el que se apoya
expresamente Ruperto de Deutz: “La mujer, cuando pare, siente tristeza, porque
llega su hora; pero cuando ha dado a luz un hijo, ya no se acuerda de la
tribulación, por el gozo que tiene de haber venido al mundo un hombre”. En este
texto, Jesús habla de su pasión y de su muerte empleando la imagen de los
dolores del parto. Entre 16,21 y 19,25‑27 hay claramente tres puntos de
contacto: la mujer, su maternidad, la hora. La imagen de la mujer que da a luz
es frecuente en la tradición bíblica y judía. Esta mujer que alumbra es la
comunidad mesiánica, Sión, personificada en la “Mujer” que está de pie junto a
la cruz de Jesús. A propósito de 16,21, A. Feuillet escribe: “Jesús presupone
aquí la identificación de su hora con la hora de la Mujer (Sión), de la que ha
de nacer el nuevo pueblo de Dios representado por sus discípulos”[22].
Los diferentes contactos literarios entre los dos
pasajes nos permiten suponer que el evangelista, al escribir el texto 16,21, pensó
en la hora de Jesús y en la “Mujer” que el mismo Jesús da como “madre” al
discípulo. En razón de esta función de María en la hora de Jesús, los
versículos 25-27 no pueden comprenderse simplemente en un sentido individual y
moral. María representa una colectividad, o mejor aún, en ella nace el nuevo
pueblo mesiánico que alumbra a sus hijos. “A los ojos de Cristo, escribe en
otro lugar A. Feuillet, ella representa a Sión y así ( ... ) quiere atribuirle
la maternidad metafórica y sobrenatural que los profetas predijeron de Sión”[23].
Otro de los pasajes paralelos que es preciso
considerar es un texto del Apocalipsis (12,1‑8). Puesto que hablaremos de
ese texto con más detalle en el capítulo siguiente[24], bastará
indicar brevemente algunos puntos de contacto. Sea quien fuere el autor del
Apocalipsis, lo cierto es que el libro vio la luz en el ámbito de la tradición
joánica. Ahora bien: en Ap 12 se habla también ‑en un contexto mesiánico‑
de una mujer que sufre los dolores del parto. Según la mayoría de los exegetas,
el texto describe metafóricamente la comunidad mesiánica, la Iglesia. Por dos
veces (v.2 y 5) se hace referencia explícita a Is 66,7, donde se describe la
Sión mesiánica que da a luz. Por otra parte, según. algunos autores, esta mujer
también se refiere indirectamente a María, la madre del Mesías, como imagen de
la Iglesia. El paralelismo con Jn 19,25‑27, donde aparece igualmente la
palabra “Mujer”, se confirma por la función comunitaria y eclesiológica que
María cumple junto a la Cruz.
Significación personal y significación
eclesiológica
No sería acertado, sin embargo, interpretar la
escena de María y del discípulo al pie de la cruz inmediata y exclusivamente en
un sentido eclesiológico. María y el discípulo amado siguen siendo, a fin de
cuentas, personas individuales que conservan su función personal y su
significación propia en el misterio de la salvación. Sin duda, el misterio se
hace aquí más amplio, pero no hasta el punto de volatilizar enteramente a las
personas concretas y de convertirlas en puros símbolos. La madre de Jesús
conserva su función maternal y el discípulo que Jesús amaba ha de venir a ser,
de manera cada vez más perfecta, un verdadero discípulo y el hijo de María. Y
esto resulta válido tanto para él como para todos los discípulos a quienes él
representa. Orígenes lo expresa muy bien en un texto célebre, al que nos hemos
referido al principio de este capítulo:
“Nos atrevemos a decir que, de todas las Escrituras,
los evangelios son las primicias y que, entre los evangelios, estas primicias
corresponden al evangelio de Juan, cuyo sentido nadie logra comprender si no se
ha inclinado sobre el pecho de Jesús y no ha recibido a María por madre de
manos de Jesús. Y para ser otro Juan, es necesario hacerse tal que, exactamente
como Juan, lleguemos a sentirnos designados por Jesús como siendo Jesús mismo.
Porque, según aquellos que tienen de ella una sana opinión, María no tiene más
hijos que Jesús; cuando, pues, dice Jesús a su madre: "He ahí a tu
hijo", y no: "He ahí a este hombre, que es también hijo tuyo", es
como si le dijese: "He ahí a Jesús, a quien tú has alumbrado". En
efecto, quien alcanza la perfección "ya no vive él, es Cristo quien vive
en él" (cf. Gál 2,20) y, puesto que Cristo vive en él, de él
se dice a María: "He ahí a tu hijo", Cristo”[25].
Es importante mantener unidas la significación
personal y la significación eclesiológica de la maternidad de María. Al venir a
ser madre de todos los discípulos de Jesús, María se hace madre de toda la
Iglesia. Este título de “Madre de la Iglesia” ‑no podemos olvidarlo‑
fue atribuido a María por el papa Pablo VI después del Concilio. Se halla
sólidamente fundado en el pasaje de Juan que estamos examinando. No hay
contradicción alguna en decir que María es, al mismo tiempo, imagen de
la Iglesia y madre de la Iglesia. Como personal individual, ella es la madre de
Jesús, y se hace la madre de todos nosotros, la madre de la Iglesia. Pero su
maternidad corporal con respecto a Jesús se prolonga en una maternidad
espiritual hacia los creyentes y hacia la Iglesia. Y esta maternidad espiritual
de María es la imagen y la forma de la maternidad de la Iglesia. La maternidad
de María y la maternidad de la Iglesia, inseparablemente consideradas, son
importantes para la vida filial de los creyentes.
Para venir a ser hijos de Dios, debemos hacernos
hijos de María e hijos de la Iglesia. Su Hijo único es Jesús, pero nos hacemos
conformes a él si nos convertimos en hijos de Dios e hijos de María. Recordemos
una vez más el texto del prólogo (1,12‑13), que habla de la potestad que
hemos recibido de venir a ser hijos de Dios, según el modelo de aquel que no ha
sido engendrado por “voluntad de varón”, sino que “de Dios ha nacido”. En la
medida en que profundicemos nuestra fe en él, el Hijo único del Padre, crecerá
nuestra vida de hijos de Dios. Lo que se anuncia en el prólogo encuentra su
cumplimiento en la maternidad espiritual de María al pie de la cruz: María,
que, en virtud de la Encarnación, concibió y dio a luz corporalmente a Jesús
(de manera virginal), concibe y alumbra espiritualmente a los discípulos de
Jesús (también ahora de manera virginal).
Madre y arquetipo de la Iglesia
Lo que hasta ahora hemos dicho acerca de los
versículos 25‑27 nos permite comprender que este texto de San Juan, de
tan denso contenido, alberga varios elementos. junto a la Cruz, María es
efectivamente incorporada a la misión mesiánica de su Hijo. Se encuentra allí
representada como la “Madre” de los discípulos de Jesús; así se prolonga en
ella la función de la “Hija de Sión” en el Antiguo Testamento. Esta función de
María tiene un carácter tanto individual como comunitario. Ella es la madre de
Jesús y de sus discípulos, pero es también la Consummatio Synagogae, la Ecclesiae
sanctae nova inchoatio, el “arquetipo” de la Iglesia. Las nuevas relaciones
entre la “Mujer” y el “discípulo”, que se establece al pie de la Cruz en virtud
de las palabras de Jesús, son la manifestación del amor extremo de Jesús en el
momento de su hora” (cf. 13,1). Estas nuevas relaciones constituyen la
verdadera base de la unidad de la Iglesia.
Teniendo esto presente, podemos sintetizar la
interpretación de Juan 19,25‑27 de la manera siguiente.
María y el discípulo amado representan conjuntamente
a la Iglesia: “Recapitulando todas estas consideraciones ‑escribe el
exegeta protestante R. H. Lightfoot‑ vemos con claridad que la madre del
Señor y el discípulo amado, que a partir de esta hora la toma “en su compañía”
representa a la Iglesia y a sus miembros, en la "nueva creación" que
ha recibido del Espíritu Santo”[26]. Juntos
personifican a la Iglesia, aunque de manera diferente. El discípulo que Jesús
amaba simboliza a los “discípulos de Jesús” en cuanto tales, es decir, a todos
los creyentes, y en este sentido, a toda la Iglesia. María, la madre de Jesús,
simboliza a la Iglesia misma en su función materna. Ella es el “tipo”, la
imagen de la Iglesia y la madre de todos los creyentes: “Después de recibir el
título y la función de "madre de Dios", recibe el título y la función
de "figura de la Iglesia‑madre". Comprendemos la maternidad de
la Iglesia meditando sobre la maternidad de María, madre del Señor y madre del
discípulo amado”[27]. La doctrina
según la cual María es la figura de la Iglesia es clásica en toda la Tradición:
“Maria‑Ecclesia, Ecclesia‑Maria; ambos nombres irán
siempre unidos en la reflexión de los Padres de la Iglesia”[28].
De todo ello se desprende claramente que la doctrina
mariana de Juan se integra en su eclesiología. Como ya dijimos antes, toda la
escena de la Cruz tiene en Juan un alcance principalmente eclesiológico; pero
esto ha de afirmarse sobre todo de la parte central de esta escena, de las
palabras de Jesús a su madre y a su discípulo. Así podemos concluir, con A.
Feuillet: “...nos parece anacrónico sostener que Juan pudo celebrar una
maternidad espiritual de María concebida de manera autónoma, sin relación
estrecha con la maternidad de la Iglesia ( ... ). Si, sobre todo, es Lucas el
evangelista que pone de relieve la maternidad propiamente divina de la Virgen,
es San Juan, sin lugar a dudas, el que más empeño pone en mostrar en ella el
prototipo de la Iglesia”[29].
d) El versículo 27b
Este reviste una gran importancia para la
interpretación fundamental de toda la escena del Gólgota. La traducción habitual: “Y desde aquella hora el discípulo la
recibió en su casa”, no refleja exactamente la significación profunda
del texto griego: “elaben ho mathétés autén eis ta idía”.
El verbo lambáno que aquí se utiliza tiene
tres significaciones en el evangelio de Juan. Cuando se trata de un objeto
material, lambáno tiene el sentido activo de “tomar”; por ejemplo: “tomó
entonces los panes” (6,11). Cuando el verbo lambáno tiene como
complemento directo una realidad puramente espiritual, significa en sentido
pasivo: “recibir”, por ejemplo, cuando Jesús dice a sus discípulos: “recibid el
Espíritu Santo” (20,22), o en el prólogo: “de su plenitud recibimos todos,
gracia por gracia” (1,16). Estos son dos casos extremos: el objeto del verbo es
bien un objeto puramente material, bien una realidad exclusivamente espiritual.
Pero se da un tercer caso: cuando el complemento del
verbo lambáno es una persona viviente; las más de las veces se trata de
la persona de Jesús. En estos casos, lambáno no puede traducirse por
“tomar” ni por “recibir”. No se “toma” una persona viviente como se toma un pan
o un libro, ni tampoco se la “recibe” como se recibe la gracia o el Espíritu
Santo. Las lenguas germánicas no disponen de ningún verbo que traduzca
exactamente este matiz; pero las latinas tienen uno excelente: en francés, es accueillir,
en italiano, accogliere, en español, acoger. En realidad, este
verbo expresa una actitud de fe, como puede verse en tres o cuatro textos en
que el verbo lambáno se emplea en este sentido y donde es puesto en
relación con el verbo “creer”. Concretamente, se trata siempre de la persona de
Jesús, que es “acogida” con fe o rechazada por la incredulidad de los hombres.
Hallamos un nuevo ejemplo, muy claro, en el prólogo: “Vino a los suyos, pero
los suyos no le recibieron (ou parélabon). Mas a cuantos le acogieron
(élabon) dióles poder.... a aquellos que creen en su Nombre ...”
(1,11‑12). En otros lugares del cuarto evangelio encontramos también esta
misma relación entre lambáno (con el sentido de acoger) y “creer”
(5,43‑44; 13,19‑20). También aquí se trata de “acoger” a Jesús. La
única ocasión en que este verbo no se refiere a la persona de Jesús es
precisamente en la escena que tiene lugar al pie de la Cruz, donde el verbo
tiene como complemento a la madre de Jesús, María.
¿Cuál es su significación? No significa,
ciertamente, que el discípulo “toma” a María para conducirla a su casa. Esta
interpretación corriente es demasiado material. Pero tampoco quiere decir que
el discípulo la “recibió” pasivamente (¿de quién la “recibe”?). El objeto del
verbo lambáno es aquí la persona de María; como en los casos anteriores,
se trata de un “acoger en la fe”, en el sentido de una actitud de fe, de una
reacción positiva al testamento de Jesús. El discípulo pone en práctica en su
vida misma lo que Jesús acaba de pedirle, es decir, hacerse hijo de María. Ha
de hacerse, en otros términos, un verdadero creyente: creyente con respecto a
María y con respecto a la Iglesia.
Pero son las tres últimas palabras del versículo las
que plantean el problema más grave: “eis ta idía”, que la Vulgata traduce: “in
sua”. ¿Cómo han de entenderse estas palabras? ¿Y cómo traducirlas? Hay una
versión de todos conocida: “El discípulo la tomó (o la acogió) en su
compañía”, con lo cual se entiende, de ordinario, en el sentido de: en
su casa. Creemos haber demostrado en otro lugar que esta traducción es
inexacta. Pero ésta es una toma de posición que ha suscitado prolongados
debates[30]. Aquí no
podemos hacer otra cosa que presentar un resumen muy sucinto de la
interpretación que, a nuestro juicio, impone el análisis detallado del
vocabulario y de los paralelos.
Es verdad que eis ta idía significa, con
frecuencia, “en la casa”, “en su patria”, etc.; pero, en este caso, la
expresión se emplea siempre con un verbo que describe un desplazamiento
material. Se sale de viaje y, después de una larga ausencia, se vuelve a
casa. O bien, se envía a alguien a su casa. Hallamos algunos
ejemplos en el Nuevo Testamento; así, en Hech 21,6: “... subimos a la
nave, volviéndose ellos a sus casas”. Pero en la escena de la
Cruz, élaben no describe un desplazamiento material. Como ya hemos
indicado, este verbo significa el principio de una actitud de fe; se trata de
un “movimiento”, si se quiere, pero de un movimiento puramente espiritual (“acoger”),
la primera etapa del itinerario de la fe. Cierto es que, junto con esta
actitud de fe, pudo darse también un desplazamiento físico; pero tal
desplazamiento queda totalmente fuera de la perspectiva del versículo y de toda
la perícopa, que se sitúa en un plano propiamente teológico. Sin embargo, a
pesar de que se trata de una actitud espiritual, se añade aquí eis ta idia. ¿Cuál
es entonces el sentido de estas tres palabras? No se hace referencia
ciertamente a una casa, sino a lo que es “propio” del discípulo, como lo
sugiere la utilización reiterada de ¡díos en San Juan (p. ej., 10,4). Es
preciso comprender eis ta idía en el sentido de una apropiación
metafórica, en relación con el discípulo: él la acogió “como propia, como suya”
(G. Blaquière). Pero ¿cómo traducir esta significación metafórica? Porque la
preposición eis tiene un sentido dinámico en San Juan; describe siempre
un movimiento hacia el interior (físico o metafórico).
El comentario del cardenal Toledo[31], que data de
la época del Renacimiento, pero que remite aquí a San Ambrosio, nos servirá de
punto de partida para la exégesis que vamos a proponer. Ambrosio, según Toledo,
habla a este propósito de los “bienes espirituales” (spiritualia bona) que
el discípulo había recibido de Jesús. Toledo resume esta exégesis de in sua de
Jn 19,27b en una hermosa fórmula: “inter sua spiritualia bona”. En traducción
literal, esto significa: “entre sus bienes espirituales” (cf. L. de la Palma:
“y la miraba... como la mayor y mejor parte de sus bienes.... la contaba entre
los bienes espirituales”). Aunque esta expresión resulta algo extraña en las
lenguas modernas, nos permite comprender claramente el sentido del texto. En su
gran trilogía L’Église du Verbe Incarné[32],
C. Journet entiende también estas palabras de la misma manera: “La tomó
(digamos, más bien, la acogió) en su intimidad”, en su vida interior, en
su vida de fe. Esta interioridad del discípulo no es otra cosa que su
disponibilidad a abrirse en la fe a las últimas palabras de Jesús y a poner en
práctica su testamento espiritual, haciéndose hijo de la madre de Jesús,
acogiéndola como a su propia madre: desde este momento, la madre de
Jesús es también la suya, el discípulo “la ha acogido como algo propio”.
Es interesante mencionar, además ‑son varios
los autores que también lo han indicado‑, que la fórmula eis ta idía presenta
un claro paralelismo con el versículo 11 del prólogo. Jesús, cuando tuvo lugar
la Encarnación, vino a sus propios dominios: eis ta idía. Es
literalmente la misma fórmula. El “dominio propio” de Jesús no es un lugar,
sino el pueblo de Israel. La idea de “dominio”, de “su posesión”, ocupa el
primer plano. Este dominio es “el suyo”; está constituido por “los suyos”, que
acogen o que no acogen al Mesías. Se trata también aquí de una actitud de fe
(cf. el v.12b).
4.- Conclusión: el “rostro mariano” de la
iglesia
La significación de “la Mujer Sión”
veterotestamentaria se aplica tanto a María como a la Iglesia. María, “tipo” de
la Iglesia, es un tema clásico, del que se ha hecho eco el Vaticano II; debemos
abordar todo lo que en este tema se halla implicado.
María al pie de la Cruz es verdaderamente la
personificación de la Iglesia, la Kirche ¡m Ursprung (la “Iglesia
naciente”), en palabras de J. Ratzinger y H. Urs von Balthasar[33]; quiere esto
decir que nos encontramos aquí con un dato teológico importante, tanto para la
eclesiología como para la mariología; este tema ha sido ya objeto de notables
estudios por parte de algunos teólogos modernos. H. Urs von Balthasar, por
ejemplo, habla del “rostro mariano de la Iglesia”[34] y C. Journet
escribió en su gran trilogía sobre la Iglesia: “Toda la Iglesia es mariana”[35]. Citamos
gustosamente un hermoso texto de esta obra, en el que se describe a María como
arquetipo de la Iglesia y como Esposa:
“María se nos presenta como la forma, es
decir, como el modelo y el tipo de la Iglesia. San Pedro pedía a
los presbíteros que condujesen a la Iglesia, que fueran los modelos, los tipos
del rebaño que se les había confiado (1 Pe 5,3). En un sentido incomparablemente
más elevado, María es modelo y tipo de la Iglesia. Ella es, en el interior de
la Iglesia, la forma en la que la Iglesia se perfecciona como Esposa para darse
al Esposo. Cuanto más se parece la Iglesia a la Virgen, más se hace Esposa; cuanto
más se hace Esposa, más se asemeja al Esposo, y cuanto más se asemeja al
Esposo, más se asemeja a Dios: porque estas instancias superpuestas entre la
Iglesia y Dios no son más que transparencias en las que se refleja el único
esplendor de Dios”[36].
En Occidente se tiende, en general, a ver únicamente
en la Iglesia un organismo constituido por hombres, en el que, en el plano de
la dirección y la organización, las mujeres desempeñan un papel de escasa
importancia. En realidad, se ha acentuado de una manera demasiado intensa y
exclusiva su aspecto institucional y masculino, de modo que el “rostro,
mariano”, el “rostro femenino y maternal”, el aspecto místico de la Iglesia ha
quedado oscurecido. Para corregir esta perspectiva unilateral a partir de la
Escritura, H. Urs von Balthasar nos ofrece una interesante sugerencia. Toma
como punto de partida el texto misterioso de Jer 31,22: “Vuelve, Virgen de
Israel (Virgo Israel); retorna a esas tus ciudades. ¿Hasta cuándo has de
andar titubeando, hija descarriada? Pues hará Dios una cosa nueva en la
tierra: la Mujer buscará a su marido”[37]. La “Hija de
Sión”, la “Virgen Israel”, en tiempos infiel, buscará a Dios, su esposo, y se
unirá a él. A partir de este texto, H. Urs von Balthasar muestra el lugar de la
mujer en la Iglesia. Ella es el símbolo de la Iglesia en su relación de
Alianza, en su relación esponsal con Dios. Únicamente la mujer puede dar a la
Iglesia este rostro femenino y mariano. Únicamente la mujer puede simbolizar a
la Iglesia‑Esposa.
De una manera hasta cierto punto alegórica puede
aplicarse el mismo tema a la escena de María y del discípulo al pie de la Cruz.
Una “Mujer” y un hombre permanecen junto a la Cruz de Jesús, en una función de
representación tipológica. Pensemos por un instante en otras palabras que Jesús
habría podido pronunciar en esta ocasión: palabras diferentes de aquellas que
encontramos en Jn 19,26‑27, parecidas a las del discurso de misión del
Resucitado en los sinópticos (cf. Mt. 28,29‑30; Mc 16,15‑18);
habría podido decir a María, por ejemplo, que observara todo lo que el apóstol
le mandase hacer (cf. Mt. 28,20) en nombre del mismo Jesús. Pero ¡nada de esto
encontramos! ¿Quién es aquí la figura principal, la que tiene el papel más
importante? No es el discípulo, sino la “Mujer”: María. En cuanto al “discípulo
que Jesús amaba”, la única misión que recibe es la de tener a María por madre.
Su primera tarea no es ir a predicar el evangelio, sino hacerse “hijo” de
María. Para él y para todos los demás, es más importante ser creyente que
apóstol. La misión apostólica le será confiada más tarde, después de la
Resurrección (Jn 20,21; 21,20‑23). Pero ser hijo de María y de la Iglesia‑madre
es el primero y más fundamental aspecto de toda su existencia cristiana. Y esto
tiene plena validez tanto para el sucesor de Pedro, para los obispos y los
sacerdotes, como para cualquier creyente. jugando un poco con las palabras,
podemos decir: ser incorporados como hijos de Dios al misterio de la
Iglesia, nuestra madre, es más esencial que ejercer un ministerio en la
Iglesia. En el Calvario, en el momento en que la Iglesia nace en estas dos
personas, en esta mujer y en este hombre que simbolizan la Iglesia, las
palabras de Jesús son de una importancia crucial para su recíproca relación. No
se trata todavía de enviar al discípulo en misión apostólica, ni de
encomendarle la tarea de proclamar la Buena Nueva y de enseñar, sino de una
previa invitación a hacerse “hijo” de María, “hijo” de la Iglesia, es decir, un
verdadero creyente en la Iglesia. Y ‑como leíamos en el prólogo‑
aquellos que creen vendrán a ser hijos de Dios y hermanos de Jesús haciéndose
hijos de María e hijos de la Iglesia.
De nuevo se pone aquí de relieve la significación
providencia¡ de la constitución Lumen gentium del Vaticano II, que
describe la Iglesia como “pueblo de Dios”, y no, sin más, como una organización
diversamente articulada. La estructura de la Iglesia es necesaria, ciertamente,
y la jerarquía de la Iglesia tiene su importancia; pero no constituye su más
profunda esencia. La esencia de la Iglesia, que es la Hija de Sión, es
ser el pueblo de Dios, que vive en relación de Alianza con Cristo, y en él, con
Dios. Estas reflexiones no hacen otra cosa que prolongar la teología de Jn
19,25‑27.
¿Cuál es entonces, de acuerdo con esta
interpretación, el lugar de la mujer en la Iglesia? Las ideas de H. Urs von
Balthasar en torno al doble rostro de la Iglesia concuerdan perfectamente, a
nuestro juicio, con la eclesiología de Juan, que presenta en dos ocasiones a la
madre de Jesús como “Mujer”. Hay, por una parte, el aspecto petrino e
institucional, que H. Urs von Balthasar enmarca en lo que él llama “el cauce
apostólico”[38]; pero hay
también, por otra parte, el aspecto mariano y femenino de la Iglesia. Este
último enfoque es, en gran medida, una adquisición de la eclesiología
contemporánea[39]. Los dos
aspectos tienen una importancia esencial para una teología equilibrada de la
Iglesia, bíblicamente cimentada.
El simbolismo de la “Hija de Sión” es el dato
bíblico más fundamental de este aspecto mariano de la Iglesia. Concuerda
perfectamente con la eclesiología de Juan, que es en esencia una teología de la
relación de Alianza. En el plano simbólico, la Iglesia, como María, es la
Mujer” que se encuentra en relación de Alianza con su Esposo, Cristo. Esta es
la estructura básica de la Iglesia en cuanto Esposa de Cristo y Madre del
pueblo de Dios; como enseña claramente el Vaticano II, la Iglesia es esto en
primer lugar. En cuanto “pueblo de Dios” y “Esposa de Cristo”, la Iglesia ha de
interpretarse bíblicamente sobre el trasfondo de la teología de la Alianza.
Ahora bien: es ahí precisamente donde se sitúa también la dimensión mariana de
la Iglesia. Se pone así de manifiesto una relación dialéctica entre los dos
rostros de la Iglesia, el rostro mariano y el rostro petrino. Ambos pertenecen
a la estructura de la Alianza; son las dos caras de una misma realidad. Pero el
rostro mariano expresa el aspecto más interior y más profundo del misterio de
la Iglesia.
H. de Lubac ha reunido numerosos textos de la
tradición que hablan de la función maternal de la Iglesia[40].
Fundamentalmente, la Iglesia es nuestra “madre”. ¿Por qué? Porque es a ella a
la que debemos el haber nacido a la vida sobrenatural. Es nuestra madre, la
Iglesia, la que nos hace descubrir a Cristo. Es nuestra madre, la Iglesia, la
que nos ha engendrado como cristianos. Es nuestra madre, la Iglesia, la que nos
ha instruido en la fe. Gracias a la Iglesia, nuestra madre, venimos a ser hijos
de Dios. Aunque algunos de sus representantes nos inspiren aversión y nos hagan
sufrir, estos sentimientos no tienen nada que ver con la realidad fundamental
de la Iglesia. El aspecto maternal de la Iglesia guarda un paralelismo perfecto
con todo lo que una madre hace por su hijo: concebirle, darle a luz, educarle,
hacerle crecer, afirmarse y madurar en el círculo familiar; todo esto se aplica
a la Iglesia y a María. Sorprende ver cómo se identifican aquí, por así decir,
las dos figuras, la Iglesia y María. María es verdaderamente la “realización
suprema de la Iglesia” (C. Journet).
Desde un punto de vista bíblico, la significación
fundamental del misterio de María se encuentra, pues, en su función esponsal y
materna: ella es madre de Jesús y madre de los discípulos; pero en su relación
con Cristo viene a añadirse otro aspecto, su función de Esposa: ella, la
“Mujer”, la Hija de Sión es la Esposa de Cristo, como antes hemos visto. No
deja de ser extraño que haya tantos teólogos que todavía duden en afirmarlo.
¿Cómo María, se preguntan, puede ser a la vez madre de Jesús y su Esposa? Es
evidente que esto no es posible más que en dos planos diferentes. Como persona
individual, ella es la madre de Jesús; pero en virtud del lugar que ocupa en la
misión de Jesús y de su función simbólica y representativa como “Hija de Sión”,
María es también su esposa y su colaboradora en la obra de la salvación. No
vacilemos en aceptar esta verdad, porque se halla claramente contenida en la
Escritura. Lo que acabamos de decir de María puede aplicarse analógicamente a
la Iglesia, la cual es también Esposa y Madre, como subraya con vigor Isaac de
Stella en una hermosa página que antes hemos reproducido[41].
Antes de concluir, detengámonos por un momento en
otro significativo texto, del que es autor el comentarista alemán Gerhoh von
Reichersberg (siglo XII). Completa felizmente la fórmula de la Edad Media, que
ha hemos citado[42], y sintetiza
perfectamente lo que decimos. Según los autores medievales, María es, en cierto
modo, el cumplimiento de la esperanza del Antiguo Testamento, pero ella es
también la primera realización del pueblo de Dios de la Nueva Alianza. María se
encuentra, pues, orientada en dos direcciones opuestas. Es el punto de unión de
la Sinagoga y de la Iglesia. La orientación hacia el pasado se expresa en las
fórmulas medievales: Figura Synagogae y Consummatio Synagogae; pero en el
texto de Gerhoh von Reichersberg estas dos orientaciones encontradas se
presentan juntamente.‑ “Fuit ac permanet... Beata virgo Maria...
consummatio Synagogae ( ... ); et Ecclesiae sanctae nova inchoatio”, es
decir “La bienaventurada Virgen María fue y permanece siendo el cumplimiento de
la Sinagoga ( ... ); y es el nuevo comienzo de la Iglesia santa”.
Debemos plantear una última cuestión: ¿cómo la
madre de Jesús ejerce su función de madre del discípulo amado y, por
consiguiente, de todos los discípulos de la Iglesia? No nos lo dice el pasaje
de 19,25‑27. Pero también aquí puede venir en nuestra ayuda una perícopa
cercana, la que nos relata el episodio del costado traspasado (19,31‑37),
con el que se concluye el relato joánico de la pasión; el último versículo es
particularmente sugestivo: “(Ellos) miraban al que traspasaron” (19,37). Pero
¿a quiénes designa el pronombre “ellos”? Casi sin ninguna duda designa,
en primer lugar, al discípulo mismo (cf. el v.35); pero el plural “ellos” ha de
designar a las dos personas presentes al pie de la Cruz, la madre de Jesús y el
discípulo; además, el discípulo representa a todos los discípulos, a toda la
Iglesia[43].
En esa mirada de María y de los discípulos al
costado abierto de Jesús, la madre de Jesús ejerce ya su papel de madre. Viene
a confirmarse así un nuevo paralelismo con las bodas mesiánicas. En Caná, María
dijo a los servidores que hiciesen todo lo que Jesús les dijera. Estas palabras
eran palabras de Alianza, como ya hemos mostrado; tenían por finalidad orientar
a los servidores hacia Jesús y constituir de este modo el nuevo pueblo
de Dios. De la misma manera que Moisés en el Sinaí fue el mediador de la
Alianza entre Yahweh e Israel, así también María, según el relato de Caná,
ejerce el papel de mediadora en la realización de la Alianza entre Jesús y
aquellos que le sirven. De estas últimas palabras de María en el evangelio se
desprende un simbolismo general de la función de María en relación con los
creyentes, en relación con la Iglesia. María y el discípulo amado al pie de la
Cruz, con la mirada fija en el costado atravesado de Jesús, forman
conjuntamente la imagen de la Iglesia-Esposa, orientada hacia su Esposo, Cristo.
Así se cumple la profecía de Caifás: Jesús muere “para reunir en uno todos los
hijos de Dios que estaban dispersos” (11,52); se cumple también lo que el mismo
Jesús había anunciado: “Y yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré todos hacia
mi” (12,32). Hacia él se orienta la mirada de María y del discípulo;
hacia él, con el costado abierto, y, por tanto, hacia “la puerta de la
vida” (San Agustín). La vida profunda de Jesús, la vida de su corazón,
simbolizada por el agua del Espíritu que sale de su costado, viene a ser
la vida de la Iglesia; el corazón de Jesús se hace el corazón de la Iglesia. El
discípulo fija la mirada en el corazón de Jesús, pero lo hace gracias a la
mirada de María, su madre, del mismo modo que las palabras de María en Caná
orientaron a los servidores hacia Jesús. En este sentido, puede decirse, con
una larga tradición, que la Iglesia nació del costado atravesado (del corazón)
de Jesús[44]. Pero en
este nacimiento de la Iglesia es María la que ejerce la función de madre
con su fe y con su mirada fija en la llaga del costado de Jesús, ella
invita a los creyentes, sus hijos, a acercarse al corazón de Jesús, este
corazón donde la Iglesia habita en su misterio:
“Cuando abrieron su corazón, (ya) había él preparado
la morada, y abrió la puerta a su Esposa. Así, gracias a él, pudo ella entrar y
pudo él acogerla. Así pudo ella habitar en él y él en ella”[45].
[1] No
podemos estar de acuerdo con la traducción de la última mitad del versículo tal
como la ofrece la versión holandesa Willabrord: «... el discípulo la recibió en
su casa». De ordinario se traduce simplemente: «... la tomó en su
compañía» (Bover), lo cual se entiende, las más de las veces, en el mismo
sentido (“en su casa”). Pero esta interpretación no nos parece exacta.
De ahí que presentemos una nueva traducción de este v.27b. La justificaremos
más adelante.
[2] DE LA
POTTERIE, La Passion de Jésus selon 1'évangile de Jean. Texte et Esprit (Lire
la Bible, 73) (París, Cerf, 1986) p.144‑167: «La maternité spirituelle de
Marie».
[3] ORIGENES,
In Ioannem, 1,4 (23): SC 120,71.73.
[4] SAN
AMBROSIO, In Lucam, VIII 5 y X 134: PL 15,1700 C y 1838 C.
[5] RUPERTO
DE DEUTZ, In Evangelium S. loannis commentariorum libri XIV.‑ PL
169,789‑790. Este monje benedictino nación en Lieja (hacia el 1075); fue
abad de Deutz, cerca de Colonia. Es el mejor comentarista de San Juan en la
Edad Media. He aquí un pasaje que nos concierne: “... Quia vere ibi...
in passione unigeniti omnium nostrum salutem beata Virgo peperit, plane
omnium nostrum mater est ( ... ). Igitur quod de hoc discipulo
dictum est ab eo, ( ... ) recte et de alio quolibet discipulorum, si
praesens adesset, dici potuisset” (790 A‑B). Cf. también HUGO DE SAN
VICTOR: “Ex hoc articulo ubi dictum est: Ecce mater tua, intelligitur
quod Virgo beata non solum Joanni in matrem traditur, imo toti Ecclesiae
universisque peccatoribus in matrem assignatur, cum dicitir: Ecce mater
tua”, citado por LUDOLFO DE SAJONIA, Vita Jesu Christi, II pars,
c.63 (París 1865) 664.
[6]
Gáchter, Braun, Thyes, Dubarle, De Goedt, Gallus, Kerrigan, Leal, Stanley,
Mollat, Feuillet.
[7]
Herbert, Hoskyns, Lightfoot, Thurian, Bampfylde.
[8]
M. THURIAN, Marie, Mère du Seigneur et Figure de l’Église (Taizé 1962)
212‑241. Max
Thurian es un teólogo protestante convertido recientemente al catolicismo.
[9] Cf. las
enciclicas marianas de León XIII, Benedicto XV, Pio XI y Pío XII.
[10] SAN AGUSTIN, In Ioannem, 119,1: “Haec
nimirum (scil. ad Crucem) est illa hora de qua Jesus aquam conversurus iu vinum
dixerat matri: ‘Quid mihi et tibi est, mulier? Nondum venit hora mea’. Hanc
itaque horam praedixerat quae tunc nondum venerat, in qua deberet agnoscere
moriturus de qua fuerat mortaliter natus” (PL 35,1950).
[11] Véase A. VON SPEYR, Jean: la naissance de
l’Église. Méditation sur les chapitres 18‑20 (Paris‑Namur
1985).
[13]
C. BAMPFYLDE, “John XIX, 28. A Case for a Different Translation”.: NovTest
11 (1969) 247‑260.
[14] A. FEUILLET, “Les adieux du Christ à sa mère (Jn 19,25‑27) et
la maternité spirituelle de Marie”: NRTh 86 (1964) 469‑489
(p.474).
[15] M. DE GOEDT, “Un schème de révélation dans le
quatrième Évangile”: NTS 8 (1961‑62) 142‑150.
[16] Es una de las grandes diferencias con los
sinópticos, en los que Jesús, la mayoría de las veces, dirige sus discursos a
las muchedumbres de Galilea, que le siguen a todas partes.
[17] Véase nuestro artículo “Le témoin qui demeure: le
disciple que Jésus aimait”: Bib 67 (1986) 343‑359.
[18] F‑M. BRAUN, La Mère des fidèles. Essai
de théologie johannique, 106‑108.
[19] M.
DIBELIUS, “Joh XV, 13. Eine Studie zum Traditionsproblem des Johannes‑Evangeliums”,
en Festgabe A. Deissmann (Tubinga 1927) 178s: “den Typus der
Jüngerschaft... Der Lieblinsjünger ist der Mann des Glaubens, der keinem Beweis
bedarf (20,8), er ist der Zeuge des Mysteriums am Kreuz (19,35) und er wird
unter dem Kreuz zum Sohn der Mutter Jesu, d.h. zum Repräsentanten der Jünger,
die in ihrer Stellung zu Gott Jesu Brüder (20,17) geworden sind”.
[20]
M. THURIAN, Marie, Mère du Seigneur et Figure de l’Église, 237.
[21] No presente en este artículo.
[22] A. FEUILLET, “Les adieux du Christ à sa mère (Jn
19,25‑27) et la maternité spirituelle de Marie”: NRTh 86 (1964)
478.
[23] A. FEUILLET, “L'heure de la femme (Jn 16,21) et
l'heure de la mère de Jésus (Jn 19,25‑27)”: Bib 47 (1966) 370.
[24] Ver el artículo en nuestro sitio.
[25]
ORÍGENES, In Ioannem, 1,4 (23): SC 120,71.73.
[26]
R. H. LIGHTFOOT,
[27]
M. THURIAN, Marie, Mère du Seigneur et Figure de l’Église, 241.
[29]
A. FEUILLET, “Les adieux du Christ à sa mère (Jn 19,25‑27) et la
maternité spirituelle de Marie”, NTRh 86 (1964) 487 et 489.
[30]
I. DE LA POTTERIE, “La parole de Jésus 'Voici ta mère' et l'accueil du Disciple
(Jn 19,27b)”: Mar 36 (1974) 1‑39; F. NEIRYNCK, “Eis ta idía: Jn
19,27 (et 16,32)”: EThL 55 (1977) 357‑365; I. DE LA POTTERIE,
“"Et à partir de cette heure, le Disciple l'accueillit dans son
intimité" (Jn 19,27b)”: Mar 42 (1980) 84‑125; F. NEYRYNCK,
“La traduction d'un verset johannique: Jn 19,27b”: EThL 57 (1981) 83‑106.
[31] Toledo, jesuita español del siglo XVI y cardenal. Su
comentario sobre el evangelio de Juan contiene una mina de citas de los Padres
de la Iglesia. Es, con mucho, la fuente más rica en este campo.
[32] C. JOURNET, L Église de Verbe Incarné, II
(París 1962) 414. Es una obra clásica de alrededor de 2.000 páginas; se trata
de una exposición algún tanto escolástica, pero en la que el autor analiza con
gran profundidad el misterio de la Iglesia y su relación con María.
[33] J.
RATZINGER/H. URS VON BALTHASAR, Maria, Kirche im Ursprung (Herder,
1980).
[34] Citamos segùn la traducción italiana: “Il volto mariano
della Chiesa”. Titulo original: “Die marianische Prägung der Kirche”, en
Maria heute ehren (dirigida por W. Beinert) (Herder, 1977) 263‑279.
[35] C. JOURNET, L’Église du Verbe
Incarné, II, 428‑436; cf p.393: “Marie est la réalisation la
plus pure et la plus intense de l'Église”.
[37] Cf. la nota de la versión francesa de la Biblia de
Jerusalén a Jr 31,22: “Le texte, où le verbe hébreu signifie ‘entourer’,
‘tourner autour’, ‘rechercher’, exprime la reprise des relations d'amour entre
Israël et son Époux Yhavé, cf. Os 1,2; Is 54,5‑8; Ez 16,59-60. La Vulgata
en a accentué la portée messianique par la traduction: 'la femme entourera
l'homme', qui évoque la conception virginale du Christ”.
[38] Según H. Urs von Balthasar, la Iglesia reposa sobre
cuatro pilares. Es “el cuadrante apostólico” formado por las cuatro figuras
principales del grupo de los apóstoles: Pedro, Pablo, Juan y Santiago, cada uno
de los cuales representa una tradición específica en la Iglesia. Los
protestantes se apoyan principalmente en Pablo y en su doctrina de la
justificación por la fe sin obras (cf., sobre todo, las cartas a los Romanos y
a los Gálatas). Los ortodoxos, particularmente sensibles a la gloria e
inclinados a la contemplación, representan la corriente joánica. Los católicos
se agrupan en torno a Pedro, su primado, y el carácter institucionalizado de la
Iglesia. Está, por último, Santiago, el hombre de la tradición, el
representante de la Iglesia de Jerusalén y de los judeo‑cristianos que se
han mantenido en la Iglesia siria.
[39] Cf. C. Journet, H. Urs von Balthasar, P. Evdokimov y
algunos otros.
[40] H. DE LUBAC, Les églises particulières dans
l’Église universelle. La maternité de l’Église (Paris, Aubier, 1971) 139‑229.
[41] La reproducimos aquí para nuestros lectores (Isaac de
Stella fue abad en Inglaterra y Francia entre los siglos XII y XIII): “Por su
generación divina, los cristianos son uno con él (Cristo). El Cristo solo, el
Cristo único y total, es la cabeza y el cuerpo. El es Hijo único, en el cielo,
de un Dios único, y en la tierra, de una Madre única; es
muchos hijos y un solo Hijo juntamente. Como la cabeza y los miembros son un
solo Hijo, siendo, al tiempo, muchos hijos, así también María y la Iglesia son
a la vez una madre y muchas madres, una virgen y muchas vírgenes. Una y otra
son madres, una y otra son vírgenes; una y otra conciben por obra del mismo
Espíritu, sin contradicción; una y otra alumbran una progenitura para el Padre,
sin pecado ( ... ). Una y otra son Madre de Cristo, pero ninguna de las dos lo
alumbran todo entero. He ahí por qué, en las Escrituras divinamente inspiradas,
lo que se dice de la Iglesia virgen‑madre en sentido colectivo (universaliter)
ha de aplicarse a María en sentido individual (singulariter), y lo que
se dice especialmente (specialiter) de María virgen‑madre, puede
entenderse de una manera general (generaliter) de la Iglesia virgen‑madre;
y cuando un texto habla de la una o de la otra, puede aplicarse tanto a la una
como a la otra. Además, toda alma creyente puede ser considerada, bajo un
determinado aspecto, como esposa del Verbo de Dios, madre de Cristo, hija y
hermana suya, virgen y al mismo tiempo fecunda. Por otra parte, lo que se dice
en sentido colectivo (universaliter) de la Iglesia, y especialmente
(specialiter) de María, puede decirse también en sentido individual
(singulaúter) de cada alma creyente. He ahí lo que nos enseña la Sabiduría
misma de Dios, que es la Palabra del Padre» (Isaac de Stella, Serm. 51 in
Ass. B. M. (PL 194, 1863 A-B).
[42]
GERHOH VON REICHERSBERG, Liber de gloria et honore Filii Hominis, 10,1(PL 194,1105 B).
[43] Véase nuestro artículo “Volgeranno
lo sgurado a colui che hanno trafitto: Sangue di Cristo e oblatività”: CivCatt
137 (1986 III) 105-118.
[44] Este tema se ha hecho clásico, sobre todo en la
mística medieval. Se halla también en el origen de la devoción al Corazón de
Jesús. Cf. el conocido artículo de S. TROMP “De nativitate Ecclesiae ex Corde
Iesu in Cruce”: Greg 13 (1932) 489‑527.
[45] Anónimo del siglo XVI, citado en J. ALAERTS, Gods
Tempel zijn wij (Bonheiden 1980) 154 (traducido del holandés).