FIDES ET RATIO (Parte 1)
(Sobre la
Fe y la Razón),
Tomado de
http://www.aciprensa.com
Venerables
Hermanos en el Episcopado,
salud y Bendición Apostólica
La fe y la razón
(Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano
se eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del
hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para
que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí
mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14,
8; 1 Jn 3, 2).
INTRODUCCIÓN
« CONOCETE A TI
MISMO »
1. Tanto en
Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de
los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la
verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado — no
podía ser de otro modo — dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el
hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en
su unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las
cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de
nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida. La
exhortación Conócete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del
templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida
como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda
la creación, calificándose como « hombre » precisamente en cuanto « conocedor
de sí mismo ».
Por lo demás, una
simple mirada a la historia antigua muestra con claridad como en distintas
partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo
las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: ¿quién
soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué
hay después de esta vida? Estas mismas preguntas las encontramos en los
escritos sagrados de Israel, pero aparecen también en los Veda y en los Avesta;
las encontramos en los escritos de Confucio e Lao-Tze y en la predicación de
los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en los poemas de Homero y en
las tragedias de Eurípides y Sófocles, así como en los tratados filosóficos de
Platón y Aristóteles. Son preguntas que tienen su origen común en la necesidad
de sentido que desde siempre acucia el corazón del hombre: de la respuesta que
se dé a tales preguntas, en efecto, depende la orientación que se dé a la
existencia.
2. La Iglesia no
es ajena, ni puede serlo, a este camino de búsqueda. Desde que, en el Misterio
Pascual, ha recibido como don la verdad última sobre la vida del hombre, se ha
hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es « el
camino, la verdad y la vida » (Jn 14, 6). Entre los diversos servicios
que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del cual es responsable de
un modo muy particular: la diaconía de la verdad.(1) Por una parte, esta
misión hace a la comunidad creyente partícipe del esfuerzo común que la
humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; (2) y por otra, la obliga a
responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la
conciencia de que toda verdad alcanzada es sólo una etapa hacia aquella verdad
total que se manifestará en la revelación última de Dios: « Ahora vemos en un
espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo
parcial, pero entonces conoceré como soy conocido » (1 Co 13, 12).
3. El hombre
tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la verdad, de modo que
puede hacer cada vez más humana la propia existencia. Entre estos destaca la filosofía,
que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida
y a trazar la respuesta: ésta, en efecto, se configura como una de las tareas
más nobles de la humanidad. El término filosofía según la etimología griega
significa « amor a la sabiduría ». De hecho, la filosofía nació y se desarrolló
desde el momento en que el hombre empezó a interrogarse sobre el por qué de las
cosas y su finalidad. De modos y formas diversas, muestra que el deseo de
verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre. El interrogarse sobre el por
qué de las cosas es inherente a su razón, aunque las respuestas que se han ido
dando se enmarcan en un horizonte que pone en evidencia la complementariedad de
las diferentes culturas en las que vive el hombre.
La gran
incidencia que la filosofía ha tenido en la formación y en el desarrollo de las
culturas en Occidente no debe hacernos olvidar el influjo que ha ejercido en
los modos de concebir la existencia también en Oriente. En efecto, cada pueblo,
posee una sabiduría originaria y autóctona que, como auténtica riqueza de las
culturas, tiende a expresarse y a madurar incluso en formas puramente
filosóficas. Que esto es verdad lo demuestra el hecho de que una forma básica
del saber filosófico, presente hasta nuestros días, es verificable incluso en
los postulados en los que se inspiran las diversas legislaciones nacionales e
internacionales para regular la vida social.
4. De todos
modos, se ha de destacar que detrás de cada término se esconden significados
diversos. Por tanto, es necesaria una explicitación preliminar. Movido por el
deseo de descubrir la verdad última sobre la existencia, el hombre trata de
adquirir los conocimientos universales que le permiten comprenderse mejor y
progresar en la realización de sí mismo. Los conocimientos fundamentales
derivan del asombro suscitado en él por la contemplación de la creación:
el ser humano se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en relación con
sus semejantes con los cuales comparte el destino. De aquí arranca el camino
que lo llevará al descubrimiento de horizontes de conocimientos siempre nuevos.
Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad y, poco a poco, sería
incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal.
La capacidad
especulativa, que es propia de la inteligencia humana, lleva a elaborar, a
través de la actividad filosófica, una forma de pensamiento riguroso y a
construir así, con la coherencia lógica de las afirmaciones y el carácter
orgánico de los contenidos, un saber sistemático. Gracias a este proceso, en
diferentes contextos culturales y en diversas épocas, se han alcanzado
resultados que han llevado a la elaboración de verdaderos sistemas de
pensamiento. Históricamente esto ha provocado a menudo la tentación de
identificar una sola corriente con todo el pensamiento filosófico. Pero es
evidente que, en estos casos, entra en juego una cierta « soberbia filosófica »
que pretende erigir la propia perspectiva incompleta en lectura universal. En
realidad, todo sistema filosófico, aun con respeto siempre de su
integridad sin instrumentalizaciones, debe reconocer la prioridad del pensar
filosófico, en el cual tiene su origen y al cual debe servir de forma
coherente.
En este sentido
es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del
saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante en la
historia del pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en los principios de no
contradicción, de finalidad, de causalidad, como también en la concepción de la
persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la
verdad y el bien; piénsese, además, en algunas normas morales fundamentales que
son comúnmente aceptadas. Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las
corrientes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es
posible reconocer una especie de patrimonio espiritual de la humanidad. Es como
si nos encontrásemos ante una filosofía implícita por la cual cada uno
cree conocer estos principios, aunque de forma genérica y no refleja. Estos
conocimientos, precisamente porque son compartidos en cierto modo por todos,
deberían ser como un punto de referencia para las diversas escuelas
filosóficas. Cuando la razón logra intuir y formular los principios primeros y
universales del ser y sacar correctamente de ellos conclusiones coherentes de
orden lógico y deontológico, entonces puede considerarse una razón recta o,
como la llamaban los antiguos, orthòs logos, recta ratio.
5. La Iglesia,
por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que
hagan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en la filosofía el
camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del
hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como una ayuda indispensable
para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a
cuantos aún no la conocen.
Teniendo en
cuenta iniciativas análogas de mis Predecesores, deseo yo también dirigir la
mirada hacia esta peculiar actividad de la razón. Me impulsa a ello el hecho de
que, sobre todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad última parece a
menudo oscurecida. Sin duda la filosofía moderna tiene el gran mérito de haber
concentrado su atención en el hombre. A partir de aquí, una razón llena de interrogantes
ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez más y más
profundamente. Se han construido sistemas de pensamiento complejos, que han
producido sus frutos en los diversos ámbitos del saber, favoreciendo el
desarrollo de la cultura y de la historia. La antropología, la lógica, las
ciencias naturales, la historia, el lenguaje..., de alguna manera se ha
abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resultados positivos
alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que la razón misma, movida a
indagar de forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado
que éste está también llamado a orientarse hacia una verdad que lo transciende.
Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y su condición de
persona acaba por ser valorada con criterios pragmáticos basados esencialmente
en el dato experimental, en el convencimiento erróneo de que todo debe ser
dominado por la técnica. Así ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la
tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre
sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto
para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de
orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre
el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el
hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y
condicionamientos.
Ello ha derivado
en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la
investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo
general. Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que
tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber
alcanzado. La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo
indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son
igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la
desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se
substraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de vida
provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter
exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en
diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sí. En esta perspectiva, todo
se reduce a opinión. Se tiene la impresión de que se trata de un movimiento
ondulante: mientras por una parte la reflexión filosófica ha logrado situarse
en el camino que la hace cada vez más cercana a la existencia humana y a su
modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones existenciales,
hermenéuticas o lingüísticas que prescinden de la cuestión radical sobre la
verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en
el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa
desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con
falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin
intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último de
la vida humana, personal y social. Ha decaído, en definitiva, la esperanza de
poder recibir de la filosofía respuestas definitivas a tales preguntas.
6. La Iglesia,
convencida de la competencia que le incumbe por ser depositaria de la
Revelación de Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de reflexionar sobre la
verdad. Por este motivo he decidido dirigirme a vosotros, queridos Hermanos en
el Episcopado, con los cuales comparto la misión de anunciar « abiertamente la
verdad » (2 Co 4, 2), como también a los teólogos y filósofos a los que
corresponde el deber de investigar sobre los diversos aspectos de la verdad, y
asimismo a las personas que la buscan, para exponer algunas reflexiones sobre
la vía que conduce a la verdadera sabiduría, a fin de que quien sienta el amor
por ella pueda emprender el camino adecuado para alcanzarla y encontrar en la
misma descanso a su fatiga y gozo espiritual.
Me mueve a esta
iniciativa, ante todo, la convicción que expresan las palabras del Concilio
Vaticano II, cuando afirma que los Obispos son « testigos de la verdad divina y
católica ».(3) Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros,
los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que
hemos recibido. Reafirmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre
contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer
a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena
dignidad.
Hay también otro
motivo que me induce a desarrollar estas reflexiones. En la Encíclica Veritatis
splendor he llamado la atención sobre « algunas verdades fundamentales de
la doctrina católica, que en el contexto actual corren el riesgo de ser
deformadas o negadas ».(4) Con la presente Encíclica deseo continuar aquella
reflexión centrando la atención sobre el tema de la verdad y de su fundamento
en relación con la fe. No se puede negar, en efecto, que este
período de rápidos y complejos cambios expone especialmente a las nuevas
generaciones, a las cuales pertenece y de las cuales depende el futuro, a la
sensación de que se ven privadas de auténticos puntos de referencia. La
exigencia de una base sobre la cual construir la existencia personal y social
se siente de modo notable sobre todo cuando se está obligado a constatar el
carácter parcial de propuestas que elevan lo efímero al rango de valor, creando
ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia.
Sucede de ese modo que muchos llevan una vida casi hasta el límite de la ruina,
sin saber bien lo que les espera. Esto depende también del hecho de que, a
veces, quien por vocación estaba llamado a expresar en formas culturales el
resultado de la propia especulación, ha desviado la mirada de la verdad,
prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigación
paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofía, que tiene la gran
responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada
continua a la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocación
originaria. Por eso he sentido no sólo la exigencia, sino incluso el deber de
intervenir en este tema, para que la humanidad, en el umbral del tercer milenio
de la era cristiana, tome conciencia cada vez más clara de los grandes recursos
que le han sido dados y se comprometa con renovado ardor en llevar a cabo el
plan de salvación en el cual está inmersa su historia.
CAPITULO I
LA REVELACION
DE LA SABIDURIA DE DIOS
Jesús
revela al Padre
7. En la base de
toda la reflexión que la Iglesia lleva a cabo está la conciencia de ser
depositaria de un mensaje que tiene su origen en Dios mismo (cf. 2 Co 4,
1-2). El conocimiento que ella propone al hombre no proviene de su propia
especulación, aunque fuese la más alta, sino del hecho de haber acogido en la
fe la palabra de Dios (cf. 1 Ts 2, 13). En el origen de nuestro ser como
creyentes hay un encuentro, único en su género, en el que se manifiesta un
misterio oculto en los siglos (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), pero
ahora revelado. « Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y
manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la
Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta
el Padre y participar de la naturaleza divina ».(5) Ésta es una iniciativa
totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla.
Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el
hombre tiene de Él culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el
sentido de la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar.
8. Tomando casi
al pie de la letra las enseñanzas de la Constitución Dei Filius del
Concilio Vaticano I y teniendo en cuenta los principios propuestos por el
Concilio Tridentino, la Constitución Dei Verbum del Vaticano II ha
continuado el secular camino de la inteligencia de la fe, reflexionando
sobre la Revelación a la luz de las enseñanzas bíblicas y de toda la tradición
patrística. En el Primer Concilio Vaticano, los Padres habían puesto en
evidencia el carácter sobrenatural de la revelación de Dios. La crítica
racionalista, que en aquel período atacaba la fe sobre la base de tesis
erróneas y muy difundidas, consistía en negar todo conocimiento que no fuese
fruto de las capacidades naturales de la razón. Este hecho obligó al Concilio a
sostener con fuerza que, además del conocimiento propio de la razón humana,
capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que
es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el
hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni
engaña ni quiere engañar.(6)
9. El Concilio
Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión
filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una
hace superflua la otra: « Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por
su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente,
porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su
objeto también porque aparte aquellas cosas que la razón natural puede
alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a
no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia ».(7) La fe,
que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la
gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosófico.
Éste, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia,
y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La filosofía y las ciencias tienen
su puesto en el orden de la razón natural, mientras que la fe, iluminada y
guiada por el Espíritu, reconoce en el mensaje de la salvación la « plenitud de
gracia y de verdad » (cf. Jn 1, 14) que Dios ha querido revelar en la
historia y de modo definitivo por medio de su Hijo Jesucristo (cf. 1 Jn 5,
9: Jn 5, 31-32).
10. En el
Concilio Vaticano II los Padres, dirigiendo su mirada a Jesús revelador, han
ilustrado el carácter salvífico de la revelación de Dios en la historia y han
expresado su naturaleza del modo siguiente: « En esta revelación, Dios
invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), movido de amor, habla a
los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con
ellos (cf. Ba 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía. El
plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas;
las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y
confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez,
las palabras proclaman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de
Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha revelación, resplandece
en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación ».(8)
11. La revelación
de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, más aún, la encarnación
de Jesucristo, tiene lugar en la « plenitud de los tiempos » (Ga 4, 4).
A dos mil años de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de
reafirmar con fuerza que « en el cristianismo el tiempo tiene una importancia
fundamental ».(9) En él tiene lugar toda la obra de la creación y de la
salvación y, sobre todo destaca el hecho de que con la encarnación del Hijo de
Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que será la plenitud del tiempo
(cf. Hb 1, 2).
La verdad que
Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre su vida se inserta, pues,
en el tiempo y en la historia. Es verdad que ha sido pronunciada de una vez
para siempre en el misterio de Jesús de Nazaret. Lo dice con palabras
elocuentes la Constitución Dei Verbum: « Dios habló a nuestros padres en
distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. « Ahora en esta etapa
final nos ha hablado por el Hijo » (Hb 1, 1-2). Pues envió a su Hijo, la
Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres
y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1, 1-18). Jesucristo, Palabra
hecha carne, « hombre enviado a los hombres », habla las palabras de Dios (Jn
3, 34) y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó (cf. Jn
5, 36; 17, 4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14,
9); él, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y
milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del
Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación ».(10)
La historia,
pues, es para el Pueblo de Dios un camino que hay que recorrer por entero, de
forma que la verdad revelada exprese en plenitud sus contenidos gracias a la
acción incesante del Espíritu Santo (cf. Jn 16, 13). Lo enseña asimismo
la Constitución Dei Verbum cuando afirma que « la Iglesia camina a
través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en
ella plenamente las palabras de Dios ».(11)
12. Así pues, la
historia es el lugar donde podemos constatar la acción de Dios en favor de la
humanidad. Él se nos manifiesta en lo que para nosotros es más familiar y fácil
de verificar, porque pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no
llegaríamos a comprendernos.
La encarnación
del Hijo de Dios permite ver realizada la síntesis definitiva que la mente
humana, partiendo de sí misma, ni tan siquiera hubiera podido imaginar: el
Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y Dios asume el
rostro del hombre. La verdad expresada en la revelación de Cristo no puede
encerrarse en un restringido ámbito territorial y cultural, sino que se abre a
todo hombre y mujer que quiera acogerla como palabra definitivamente válida
para dar sentido a la existencia. Ahora todos tienen en Cristo acceso al Padre;
en efecto, con su muerte y resurrección, Él ha dado la vida divina que el
primer Adán había rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con esta Revelación se
ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre el destino de la
historia: « Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado », afirma la Constitución Gaudium et spes.(12) Fuera
de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resulta un enigma
insoluble. ¿Dónde podría el hombre buscar la respuesta a las cuestiones
dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte, sino no en
la luz que brota del misterio de la pasión, muerte y resurrección de Cristo?
La razón
ante el misterio
13. De todos
modos no hay que olvidar que la Revelación está llena de misterio. Es verdad
que con toda su vida, Jesús revela el rostro del Padre, ya que ha venido para
explicar los secretos de Dios; (13) sin embargo, el conocimiento que nosotros
tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto fragmentario y por el
límite de nuestro entendimiento. Sólo la fe permite penetrar en el misterio,
favoreciendo su comprensión coherente.
El Concilio
enseña que « cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe ».(14)
Con esta afirmación breve pero densa, se indica una verdad fundamental del
cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de obediencia a
Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia y libertad
suprema. El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta
trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe
el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir
que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo
es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se
inserta en el horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a
abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que
uno confía en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento
de elección fundamental, en la cual está implicada toda la persona.
Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para
permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive
de modo pleno.(15) En la fe, pues, la libertad no sólo está presente, sino que
es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la
propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las
opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo podría considerarse un uso auténtico de
la libertad la negación a abrirse hacia lo que permite la realización de sí
mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto más significativo de la propia
existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la verdad y
decide vivir en la misma.
Para ayudar a la
razón, que busca la comprensión del misterio, están también los signos
contenidos en la Revelación. Estos sirven para profundizar más la búsqueda de
la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma incluso
dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la razón,
porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los
cuales está justamente celosa, por otra parte la empujan a ir más allá de su
misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son
portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una verdad escondida a la que
la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo
mismo que se le propone.
Podemos fijarnos,
en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelación y, en
particular, en el signo eucarístico donde la unidad inseparable entre la
realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio. Cristo en
la Eucaristía está verdaderamente presente y vivo, y actúa con su Espíritu, pero
como acertadamente decía Santo Tomás, « lo que no comprendes y no ves, lo
atestigua una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece
es un signo: esconde en el misterio realidades sublimes ».(16) A este respecto
escribe el filósofo Pascal: « Como Jesucristo permaneció desconocido entre los
hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las opiniones comunes, sin
diferencia exterior. Así queda la Eucaristía entre el pan común ».(17)
El conocimiento
de fe, en definitiva, no anula el misterio; sólo lo hace más evidente y lo
manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre: Cristo, el Señor, « en
la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente
el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación »,(18) que
es participar en el misterio de la vida trinitaria de Dios.(19)
14. La enseñanza
de los dos Concilios Vaticanos abre también un verdadero horizonte de novedad
para el saber filosófico. La Revelación introduce en la historia un punto de
referencia del cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a
comprender el misterio de su existencia; pero, por otra parte, este
conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no
puede agotar, sino sólo recibir y acoger en la fe. En estos dos pasos, la razón
posee su propio espacio característico que le permite indagar y comprender, sin
ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios.
Así pues, la
Revelación introduce en nuestra historia una verdad universal y última que
induce a la mente del hombre a no pararse nunca; más bien la empuja a ampliar
continuamente el campo del propio saber hasta que no se dé cuenta de que no ha
realizado todo lo que podía, sin descuidar nada. Nos ayuda en esta tarea una de
las inteligencias más fecundas y significativas de la historia de la humanidad,
a la cual justamente se refieren tanto la filosofía como la teología: San
Anselmo. En su Proslogion, el arzobispo de Canterbury se expresa así: «
Dirigiendo frecuentemente y con fuerza mi pensamiento a este problema, a veces
me parecía poder alcanzar lo que buscaba; otras veces, sin embargo, se escapaba
completamente de mi pensamiento; hasta que, al final, desconfiando de poderlo
encontrar, quise dejar de buscar algo que era imposible encontrar. Pero cuando
quise alejar de mí ese pensamiento porque, ocupando mi mente, no me distrajese
de otros problemas de los cuales pudiera sacar algún provecho, entonces comenzó
a presentarse con mayor importunación [...]. Pero, pobre de mí, uno de los
pobres hijos de Eva, lejano de Dios, ¿qué he empezado a hacer y qué he logrado?
¿qué buscaba y qué he logrado? ¿a qué aspiraba y por qué suspiro? [...]. Oh
Señor, tú no eres solamente aquel de quien no se puede pensar nada mayor (non
solum es quo maius cogitari nequit), sino que eres más grande de todo lo
que se pueda pensar (quiddam maius quam cogitari possit) [...]. Si tu no
fueses así, se podría pensar alguna cosa más grande que tú, pero esto no puede
ser ».(20)
15. La verdad de
la Revelación cristiana, que se manifiesta en Jesús de Nazaret, permite a todos
acoger el « misterio » de la propia vida. Como verdad suprema, a la vez que
respeta la autonomía de la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la
trascendencia. Aquí la relación entre libertad y verdad llega al máximo y se
comprende en su totalidad la palabra del Señor: « Conoceréis la verdad y la
verdad os hará libres » (Jn 8, 32).
La Revelación
cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre los
condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una lógica
tecnocrática; es la última posibilidad que Dios ofrece para encontrar en
plenitud el proyecto originario de amor iniciado con la creación. El hombre
deseoso de conocer lo verdadero, si aún es capaz de mirar más allá de sí mismo
y de levantar la mirada por encima de los propios proyectos, recibe la
posibilidad de recuperar la relación auténtica con su vida, siguiendo el camino
de la verdad. Las palabras del Deuteronomio se pueden aplicar a esta situación:
« Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son superiores a tus
fuerzas, ni están fuera de tu alcance. No están en el cielo, para que no hayas
de decir: ¿Quién subirá por nosotros al cielo a buscarlos para que los oigamos y
los pongamos en práctica? Ni están al otro lado del mar, para que no hayas de
decir ¿Quién irá por nosotros al otro lado del mar a buscarlos para que los
oigamos y los pongamos en práctica? Sino que la palabra está bien cerca de ti,
está en tu boca y en tu corazón para que la pongas en práctica » (30, 11-14). A
este texto se refiere la famosa frase del santo filósofo y teólogo Agustín: «
Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas ».(21) A
la luz de estas consideraciones, se impone una primera conclusión: la verdad
que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante
de un pensamiento elaborado por la razón. Por el contrario, ésta se presenta
con la característica de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida
como expresión de amor. Esta verdad relevada es anticipación, en nuestra
historia, de la visión última y definitiva de Dios que está reservada a los que
creen en Él o lo buscan con corazón sincero. El fin último de la existencia
personal, pues, es objeto de estudio tanto de la filosofía como de la teología.
Ambas, aunque con medios y contenidos diversos, miran hacia este « sendero de
la vida » (Sal 16 [15], 11), que, como nos dice la fe, tiene su meta
última en el gozo pleno y duradero de la contemplación del Dios Uno y Trino.
CAPITULO II
CREDO UT
INTELLEGAM
« La
sabiduría todo lo sabe y entiende » (Sb 9, 11)
16. La Sagrada
Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vínculo tan profundo que
hay entre el conocimiento de fe y el de la razón. Lo atestiguan sobre todo los Libros
sapienciales. Lo que llama la atención en la lectura, hecha sin prejuicios,
de estas páginas de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se
contenga no solamente la fe de Israel, sino también la riqueza de civilizaciones
y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y
Mesopotamia hacen oír de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas
del antiguo Oriente reviven en estas páginas ricas de intuiciones muy
profundas.
No es casual que,
en el momento en el que el autor sagrado quiere describir al hombre sabio, lo
presente como el que ama y busca la verdad: « Feliz el hombre que se ejercita
en la sabiduría, y que en su inteligencia reflexiona, que medita sus caminos en
su corazón, y sus secretos considera. Sale en su busca como el que sigue su
rastro, y en sus caminos se pone al acecho. Se asoma a sus ventanas y a sus
puertas escucha. Acampa muy cerca de su casa y clava la clavija en sus muros.
Monta su tienda junto a ella, y se alberga en su albergue dichoso. Pone sus
hijos a su abrigo y bajo sus ramas se cobija. Por ella es protegido del calor y
en su gloria se alberga » (Si 14, 20-27).
Como se puede
ver, para el autor inspirado el deseo de conocer es una característica común a
todos los hombres. Gracias a la inteligencia se da a todos, tanto creyentes
como no creyentes, la posibilidad de alcanzar el « agua profunda » (cf. Pr 20,
5). Es verdad que en el antiguo Israel el conocimiento del mundo y de sus
fenómenos no se alcanzaba por el camino de la abstracción, como para el
filósofo jónico o el sabio egipcio. Menos aún, el buen israelita concebía el
conocimiento con los parámetros propios de la época moderna, orientada
principalmente a la división del saber. Sin embargo, el mundo bíblico ha hecho
desembocar en el gran mar de la teoría del conocimiento su aportación original.
¿Cuál es ésta? La
peculiaridad que distingue el texto bíblico consiste en la convicción de que
hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de
la fe. El mundo y todo lo que sucede en él, como también la historia y las
diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y
juzgar con los medios propios de la razón, pero sin que la fe sea extraña en
este proceso. Ésta no interviene para menospreciar la autonomía de la razón o
para limitar su espacio de acción, sino sólo para hacer comprender al hombre
que el Dios de Israel se hace visible y actúa en estos acontecimientos. Así
mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es
posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que actúa en ellos. La fe
agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el sucederse
de los acontecimientos, la presencia operante de la Providencia. Una expresión
del libro de los Proverbios es significativa a este respecto: « El corazón del
hombre medita su camino, pero es el Señor quien asegura sus pasos » (16, 9). Es
decir, el hombre con la luz de la razón sabe reconocer su camino, pero lo puede
recorrer de forma libre, sin obstáculos y hasta el final, si con ánimo sincero
fija su búsqueda en el horizonte de la fe. La razón y la fe, por tanto, no se
pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo
adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios.
17. No hay, pues,
motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la
otra, y cada una tiene su propio espacio de realización. El libro de los
Proverbios nos sigue orientando en esta dirección al exclamar: « Es gloria de
Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla » (25, 2). Dios y el
hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran así en una relación
única. En Dios está el origen de cada cosa, en Él se encuentra la plenitud del
misterio, y ésta es su gloria; al hombre le corresponde la misión de investigar
con su razón la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una ulterior tesela a
este mosaico es puesta por el Salmista cuando ora diciendo: « Mas para mí, ¡qué
arduos son tus pensamientos, oh Dios, qué incontable su suma! ¡Son más, si los
recuento, que la arena, y al terminar, todavía estoy contigo! » (139 [138],
17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone tal dinamismo que el corazón
del hombre, incluso desde la experiencia de su límite insuperable, suspira
hacia la infinita riqueza que está más allá, porque intuye que en ella está
guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta aún no resuelta.
18. Podemos
decir, pues, que Israel con su reflexión ha sabido abrir a la razón el camino
hacia el misterio. En la revelación de Dios ha podido sondear en profundidad lo
que la razón pretendía alcanzar sin lograrlo. A partir de esta forma de
conocimiento más profunda, el pueblo elegido ha entendido que la razón debe
respetar algunas reglas de fondo para expresar mejor su propia naturaleza. Una
primera regla consiste en tener en cuenta el hecho de que el conocimiento del
hombre es un camino que no tiene descanso; la segunda nace de la conciencia de
que dicho camino no se puede recorrer con el orgullo de quien piense que todo
es fruto de una conquista personal; una tercera se funda en el « temor de Dios
», del cual la razón debe reconocer a la vez su trascendencia soberana y su
amor providente en el gobierno del mundo.
Cuando se aleja
de estas reglas, el hombre se expone al riesgo del fracaso y acaba por
encontrarse en la situación del « necio ». Para la Biblia, en esta necedad hay
una amenaza para la vida. En efecto, el necio se engaña pensando que conoce
muchas cosas, pero en realidad no es capaz de fijar la mirada sobre las
esenciales. Ello le impide poner orden en su mente (cf. Pr 1, 7) y
asumir una actitud adecuada para consigo mismo y para con el ambiente que le
rodea. Cuando llega a afirmar: « Dios no existe » (cf. Sal 14 [13], 1),
muestra con claridad definitiva lo deficiente de su conocimiento y lo lejos que
está de la verdad plena sobre las cosas, sobre su origen y su destino.
19. El libro de
la Sabiduría tiene algunos textos importantes que aportan más luz a este tema.
En ellos el autor sagrado habla de Dios, que se da a conocer también por medio
de la naturaleza. Para los antiguos el estudio de las ciencias naturales
coincidía en gran parte con el saber filosófico. Después de haber afirmado que
con su inteligencia el hombre está en condiciones « de conocer la estructura
del mundo y la actividad de los elementos [...], los ciclos del año y la
posición de las estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos de las
fieras » (Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de filosofar, el
texto sagrado da un paso más de gran importancia. Recuperando el pensamiento de
la filosofía griega, a la cual parece referirse en este contexto, el autor
afirma que, precisamente razonando sobre la naturaleza, se puede llegar hasta
el Creador: « de la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, por
analogía, a contemplar a su Autor » (Sb 13, 5). Se reconoce así un
primer paso de la Revelación divina, constituido por el maravilloso « libro de
la naturaleza », con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la
razón humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su
inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto
a la falta de un medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto por su
voluntad libre y su pecado.
20. En esta
perspectiva la razón es valorizada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que
ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si
su contenido se sitúa en un horizonte más amplio, que es el de la fe: « Del
Señor dependen los pasos del hombre: ¿cómo puede el hombre conocer su camino? »
(Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razón en
cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo
en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre
con la razón alcanza la verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido
profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia. Por tanto, con
razón, el autor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento precisamente en el
temor de Dios: « El temor del Señor es el principio de la sabiduría » (Pr 1,
7; cf. Si 1, 14).
« Adquiere
la sabiduría, adquiere la inteligencia » (Pr 4, 5)
21. Para el
Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en una
observación atenta del hombre, del mundo y de la historia, sino que supone
también una indispensable relación con la fe y con los contenidos de la
Revelación. En esto consisten los desafíos que el pueblo elegido ha tenido que
afrontar y a los cuales ha dado respuesta. Reflexionando sobre esta condición,
el hombre bíblico ha descubierto que no puede comprenderse sino como « ser en
relación »: con sí mismo, con el pueblo, con el mundo y con Dios. Esta apertura
al misterio, que le viene de la Revelación, ha sido al final para él la fuente
de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razón entrar en el ámbito
de lo infinito, recibiendo así posibilidades de compresión hasta entonces
insospechadas.
Para el autor
sagrado el esfuerzo de la búsqueda no estaba exento de la dificultad que supone
enfrentarse con los límites de la razón. Ello se advierte, por ejemplo, en las
palabras con las que el Libro de los Proverbios denota el cansancio debido a
los intentos de comprender los misteriosos designios de Dios (cf. 30, 1.6). Sin
embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para
continuar su camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha
creado como un « explorador » (cf. Qo 1, 13), cuya misión es no dejar
nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyándose en Dios,
se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero.
22. San Pablo, en
el primer capítulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo
incisiva que es la reflexión de los Libros Sapienciales. Desarrollando una
argumentación filosófica con lenguaje popular, el Apóstol expresa una profunda
verdad: a través de la creación los « ojos de la mente » pueden llegar a
conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas Él hace que la razón intuya
su « potencia » y su « divinidad » (cf. Rm 1, 20). Así pues, se reconoce
a la razón del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos límites
naturales: no sólo no está limitada al conocimiento sensorial, desde el momento
que puede reflexionar críticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los
datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda
realidad sensible. Con terminología filosófica podríamos decir que en este
importante texto paulino se afirma la capacidad metafísica del hombre.
Según el Apóstol,
en el proyecto originario de la creación, la razón tenía la capacidad de
superar fácilmente el dato sensible para alcanzar el origen mismo de todo: el
Creador. Debido a la desobediencia con la cual el hombre eligió situarse en
plena y absoluta autonomía respecto a Aquel que lo había creado, quedó mermada
esta facilidad de acceso a Dios creador.
El Libro del
Génesis describe de modo plástico esta condición del hombre cuando narra que
Dios lo puso en el jardín del Edén, en cuyo centro estaba situado el « árbol de
la ciencia del bien y del mal » (2, 17). El símbolo es claro: el hombre no era
capaz de discernir y decidir por sí mismo lo que era bueno y lo que era malo,
sino que debía apelarse a un principio superior. La ceguera del orgullo hizo
creer a nuestros primeros padres que eran soberanos y autónomos, y que podían
prescindir del conocimiento que deriva de Dios. En su desobediencia originaria
ellos involucraron a cada hombre y a cada mujer, produciendo en la razón
heridas que a partir de entonces obstaculizarían el camino hacia la plena
verdad. La capacidad humana de conocer la verdad quedó ofuscada por la aversión
hacia Aquel que es fuente y origen de la verdad. El Apóstol sigue mostrando
cómo los pensamientos de los hombres, a causa del pecado, fueron « vanos » y
los razonamientos distorsionados y orientados hacia lo falso (cf. Rm 1,
21-22). Los ojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad:
progresivamente la razón se ha quedado prisionera de sí misma. La venida de
Cristo ha sido el acontecimiento de salvación que ha redimido a la razón de su
debilidad, librándola de los cepos en los que ella misma se había encadenado.
23. La relación
del cristiano con la filosofía, pues, requiere un discernimiento radical. En el
Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que
sobresale con mucha claridad: la contraposición entre « la sabiduría de este
mundo » y la de Dios revelada en Jesucristo. La profundidad de la sabiduría
revelada rompe nuestros esquemas habituales de reflexión, que no son capaces de
expresarla de manera adecuada.
El comienzo de la
Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con radicalidad. El Hijo de
Dios crucificado es el acontecimiento histórico contra el cual se estrella todo
intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una
justificación suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto
central, que desafía toda filosofía, es la muerte de Jesucristo en la cruz. En
este punto todo intento de reducir el plan salvador del Padre a pura lógica
humana está destinado al fracaso. « ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto?
¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del
mundo? » (1 Co 1, 20) se pregunta con énfasis el Apóstol. Para lo que
Dios quiere llevar a cabo ya no es posible la mera sabiduría del hombre sabio,
sino que se requiere dar un paso decisivo para acoger una novedad radical: « Ha
escogido Dios más bien lo necio del mundo para confundir a los sabios [...]. lo
plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a
la nada lo que es » (1 Co 1, 27-28). La sabiduría del hombre rehúsa ver
en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza; pero san Pablo no duda en
afirmar: « pues, cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte » (2 Co 12,
10). El hombre no logra comprender cómo la muerte pueda ser fuente de vida y de
amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su designio de salvación
precisamente lo que la razón considera « locura » y « escándalo ». Hablando el
lenguaje de los filósofos contemporáneos suyos, Pablo alcanza el culmen de su
enseñanza y de la paradoja que quiere expresar: « Dios ha elegido en el mundo
lo que es nada para convertir en nada las cosas que son » (1 Co 1, 28).
Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad del amor revelado en la
Cruz de Cristo, el Apóstol no tiene miedo de usar el lenguaje más radical que
los filósofos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La razón no puede vaciar
el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que ésta puede dar a la
razón la respuesta última que busca. No es la sabiduría de las palabras, sino
la Palabra de la Sabiduría lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a
la vez, de salvación.
La sabiduría de
la Cruz, pues, supera todo límite cultural que se le quiera imponer y obliga a
abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. ¡Qué desafío
más grande se le presenta a nuestra razón y qué provecho obtiene si no se
rinde! La filosofía, que por sí misma es capaz de reconocer el incesante
transcenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la fe puede abrirse a
acoger en la « locura » de la Cruz la auténtica crítica de los que creen poseer
la verdad, aprisionándola entre los recovecos de su sistema. La relación entre
fe y filosofía encuentra en la predicación de Cristo crucificado y resucitado
el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede
desembocar en el océano sin límites de la verdad. Aquí se evidencia la frontera
entre la razón y la fe, pero se aclara también el espacio en el cual ambas
pueden encontrarse.
CAPITULO III
INTELLEGO UT
CREDAM
Caminando
en busca de la verdad
24. Cuenta el
evangelista Lucas en los Hechos de los Apóstoles que, en sus viajes misioneros,
Pablo llegó a Atenas. La ciudad de los filósofos estaba llena de estatuas que
representaban diversos ídolos. Le llamó la atención un altar y aprovechó
enseguida la oportunidad para ofrecer una base común sobre la cual iniciar el
anuncio del kerigma: « Atenienses —dijo—, veo que vosotros sois, por todos los
conceptos, los más respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar
vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba
grabada esta inscripción: “Al Dios desconocido”. Pues bien, lo que adoráis sin
conocer, eso os vengo yo a anunciar » (Hch 17, 22-23). A partir de este
momento, san Pablo habla de Dios como creador, como Aquél que transciende todas
las cosas y que ha dado la vida a todo. Continua después su discurso de este
modo: « El creó, de un sólo principio, todo el linaje humano, para que habitase
sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites
del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad,
para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra
lejos de cada uno de nosotros » (Hch 17, 26-27).
El Apóstol pone
de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre: en lo más profundo
del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios. Lo recuerda con
énfasis también la liturgia del Viernes Santo cuando, invitando a orar por los
que no creen, nos hace decir: « Dios todopoderoso y eterno, que creaste a todos
los hombres para que te busquen, y cuando te encuentren, descansen en ti ».(22)
Existe, pues, un camino que el hombre, si quiere, puede recorrer; inicia con la
capacidad de la razón de levantarse más allá de lo contingente para ir hacia lo
infinito.
De diferentes
modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe expresar este
deseo íntimo. La literatura, la música, la pintura, la escultura, la
arquitectura y cualquier otro fruto de su inteligencia creadora se convierten
en cauces a través de los cuales puede manifestar su afán de búsqueda. La
filosofía ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha expresado, con sus
medios y según sus propias modalidades científicas, este deseo universal del
hombre.
25. « Todos los
hombres desean saber » (23) y la verdad es el objeto propio de este deseo.
Incluso la vida diaria muestra cuán interesado está cada uno en descubrir, más
allá de lo conocido de oídas, cómo están verdaderamente las cosas. El hombre es
el único ser en toda la creación visible que no sólo es capaz de saber, sino
que sabe también que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que
se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de
su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar
su verdad, se siente satisfecho. Es la lección de san Agustín cuando escribe: «
He encontrado muchos que querían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse
engañar ».(24) Con razón se considera que una persona ha alcanzado la edad
adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es
verdadero y lo que es falso, formándose un juicio propio sobre la realidad
objetiva de las cosas. Este es el motivo de tantas investigaciones,
particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los últimos
siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico progreso de
toda la humanidad.
No menos
importante que la investigación en el ámbito teórico es la que se lleva a cabo
en el ámbito práctico: quiero aludir a la búsqueda de la verdad en relación con
el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar ético la persona
actuando según su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende
a la perfección. También en este caso se trata de la verdad. He reafirmado esta
convicción en la Encíclica Veritatis splendor: « No existe moral sin
libertad [...]. Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de
búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada
uno, de buscar la verdad y seguirla una vez conocida ».(25)
Es, pues,
necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean
verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la
persona realizando su naturaleza. El hombre encuentra esta verdad de los
valores no encerrándose en sí mismo, sino abriéndose para acogerla incluso en
las dimensiones que lo transcienden. Ésta es una condición necesaria para que
cada uno llegue a ser sí mismo y crezca como persona adulta y madura.
26. La verdad se
presenta inicialmente al hombre como un interrogante: ¿tiene sentido la vida?
¿hacia dónde se dirige? A primera vista, la existencia personal podría
presentarse como radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a
los filósofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en
el libro de Job para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del
sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razón
parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan
dramática como la pregunta sobre el sentido.(26) A esto se debe añadir que la
primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, además del hecho de
que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato
desconcertante se impone la búsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno
quiere —y debe— conocer la verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la
muerte será el término definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa
la muerte: si le está permitido esperar en una vida posterior o no. Es
significativo que el pensamiento filosófico haya recibido una orientación
decisiva de la muerte de Sócrates que lo ha marcado desde hace más de dos milenios.
No es en absoluto casual, pues, que los filósofos ante el hecho de la muerte se
hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de
la inmortalidad.
27. Nadie, ni el
filósofo ni el hombre corriente, puede substraerse a estas preguntas. De la
respuesta que se dé a las mismas depende una etapa decisiva de la
investigación: si es posible o no alcanzar una verdad universal y absoluta. De
por sí, toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad, se presenta como
universal. Lo que es verdad, debe ser verdad para todos y siempre. Además de
esta universalidad, sin embargo, el hombre busca un absoluto que sea capaz de
dar respuesta y sentido a toda su búsqueda. Algo que sea último y fundamento de
todo lo demás. En otras palabras, busca una explicación definitiva, un valor
supremo, más allá del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias
posteriores. Las hipótesis pueden ser fascinantes, pero no satisfacen. Para
todos llega el momento en el que, se quiera o no, es necesario enraizar la
propia existencia en una verdad reconocida como definitiva, que dé una certeza
no sometida ya a la duda.
Los filósofos, a
lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y expresar esta verdad, dando
vida a un sistema o una escuela de pensamiento. Más allá de los sistemas
filosóficos, sin embargo, hay otras expresiones en las cuales el hombre busca
dar forma a una propia « filosofía ». Se trata de convicciones o experiencias
personales, de tradiciones familiares o culturales o de itinerarios
existenciales en los cuales se confía en la autoridad de un maestro. En cada
una de estas manifestaciones lo que permanece es el deseo de alcanzar la
certeza de la verdad y de su valor absoluto.
Diversas
facetas de la verdad en el hombre
28. Es necesario
reconocer que no siempre la búsqueda de la verdad se presenta con esa
trasparencia ni de manera consecuente. El límite originario de la razón y la
inconstancia del corazón oscurecen a menudo y desvían la búsqueda personal.
Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la verdad. Más aún, el
hombre también la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus
exigencias. Pero, a pesar de esto, incluso cuando la evita, siempre es la
verdad la que influencia su existencia; en efecto, él nunca podría fundar la
propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira; tal existencia
estaría continuamente amenazada por el miedo y la angustia. Se puede definir,
pues, al hombre como aquél que busca la verdad.
29. No se puede
pensar que una búsqueda tan profundamente enraizada en la naturaleza humana sea
del todo inútil y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear
preguntas implica ya una primera respuesta. El hombre no comenzaría a buscar lo
que desconociese del todo o considerase absolutamente inalcanzable. Sólo la
perspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer
paso. De hecho esto es lo que sucede normalmente en la investigación
científica. Cuando un científico, siguiendo una intuición suya, se pone a la
búsqueda de la explicación lógica y verificable de un fenómeno determinado,
confía desde el principio que encontrará una respuesta, y no se detiene ante
los fracasos. No considera inútil la intuición originaria sólo porque no ha
alcanzado el objetivo; más bien dirá con razón que no ha encontrado aún la
respuesta adecuada.
Esto mismo es
válido también para la investigación de la verdad en el ámbito de las
cuestiones últimas. La sed de verdad está tan radicada en el corazón del hombre
que tener que prescindir de ella comprometería la existencia. Es suficiente, en
definitiva, observar la vida cotidiana para constatar cómo cada uno de nosotros
lleva en sí mismo la urgencia de algunas preguntas esenciales y a la vez abriga
en su interior al menos un atisbo de las correspondientes respuestas. Son
respuestas de cuya verdad se está convencido, incluso porque se experimenta
que, en sustancia, no se diferencian de las respuestas a las que han llegado
otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada posee el mismo valor. Del
conjunto de los resultados logrados, sin embargo, se confirma la capacidad que
el ser humano tiene de llegar, en línea de máxima, a la verdad.
30. En este
momento puede ser útil hacer una rápida referencia a estas diversas formas de
verdad. Las más numerosas son las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o
confirmadas experimentalmente. Éste es el orden de verdad propio de la vida
diaria y de la investigación científica. En otro nivel se encuentran las
verdades de carácter filosófico, a las que el hombre llega mediante la
capacidad especulativa de su intelecto. En fin están las verdades religiosas,
que en cierta medida hunden sus raíces también en la filosofía. Éstas están
contenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen en sus
tradiciones a las cuestiones últimas.(27)
En cuanto a las
verdades filosóficas, hay que precisar que no se limitan a las meras doctrinas,
algunas veces efímeras, de los filósofos de profesión. Cada hombre, como ya he
dicho, es, en cierto modo, filósofo y posee concepciones filosóficas propias
con las cuales orienta su vida. De un modo u otro, se forma una visión global y
una respuesta sobre el sentido de la propia existencia. Con esta luz interpreta
sus vicisitudes personales y regula su comportamiento. Es aquí donde debería
plantearse la pregunta sobre la relación entre las verdades
filosófico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo. Antes de contestar a
esta cuestión es oportuno valorar otro dato más de la filosofía.
31. El hombre no
ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia para insertarse más
tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento, pues, está inmerso en
varias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación
cultural, sino también muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree.
De todos modos el crecimiento y la maduración personal implican que estas
mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la
peculiar actividad crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso,
las mismas verdades sean « recuperadas » sobre la base de la experiencia
llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de
ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas son mucho más numerosas
que las adquiridas mediante la constatación personal. En efecto, ¿quién sería
capaz de discutir críticamente los innumerables resultados de las ciencias
sobre las que se basa la vida moderna? ¿quién podría controlar por su cuenta el
flujo de informaciones que día a día se reciben de todas las partes del mundo y
que se aceptan en línea de máxima como verdaderas? Finalmente, ¿quién podría
reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han
acumulado los tesoros de la sabiduría y de religiosidad de la humanidad? El
hombre, ser que busca la verdad, es pues también aquél que vive de creencias.
32. Cada uno, al
creer, confía en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se
puede percibir una tensión significativa: por una parte el conocimiento a
través de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe
perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por
otra, la creencia con frecuencia resulta más rica desde el punto de vista
humano que la simple evidencia, porque incluye una relación interpersonal y
pone en juego no sólo las posibilidades cognoscitivas, sino también la
capacidad más radical de confiar en otras personas, entrando así en una
relación más estable e íntima con ellas.
Se ha de destacar
que las verdades buscadas en esta relación interpersonal no pertenecen
primariamente al orden fáctico o filosófico. Lo que se pretende, más que nada,
es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio
interior. En efecto, la perfección del hombre no está en la mera adquisición
del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste también en una
relación viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe
darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el
conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, está
en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confía en la verdad que el otro
le manifiesta.
¡Cuántos ejemplos
se podrían poner para ilustrar este dato! Pienso ante todo en el testimonio de
los mártires. El mártir, en efecto, es el testigo más auténtico de la verdad
sobre la existencia. Él sabe que ha hallado en el encuentro con Jesucristo la
verdad sobre su vida y nada ni nadie podrá arrebatarle jamás esta certeza. Ni
el sufrimiento ni la muerte violenta lo harán apartar de la adhesión a la
verdad que ha descubierto en su encuentro con Cristo. Por eso el testimonio de
los mártires atrae, es aceptado, escuchado y seguido hasta en nuestros días.
Ésta es la razón por la cual nos fiamos de su palabra: se percibe en ellos la
evidencia de un amor que no tiene necesidad de largas argumentaciones para
convencer, desde el momento en que habla a cada uno de lo que él ya percibe en
su interior como verdadero y buscado desde tanto tiempo. En definitiva, el
mártir suscita en nosotros una gran confianza, porque dice lo que nosotros ya
sentimos y hace evidente lo que también quisiéramos tener la fuerza de
expresar.
33. Se puede ver
así que los términos del problema van completándose progresivamente. El hombre,
por su naturaleza, busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo a la
conquista de verdades parciales, factuales o científicas; no busca sólo el
verdadero bien para cada una de sus decisiones. Su búsqueda tiende hacia una
verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una
búsqueda que no puede encontrar solución si no es en el absoluto.(28) Gracias a
la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta
verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no
sólo por vía racional, sino también mediante el abandono confiado en otras
personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad
misma. La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra
persona constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más
significativos y expresivos.
No se ha de
olvidar que también la razón necesita ser sostenida en su búsqueda por un diálogo
confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a
veces rodea la investigación especulativa, olvida la enseñanza de los filósofos
antiguos, quienes consideraban la amistad como uno de los contextos más
adecuados para el buen filosofar.
De todo lo que he
dicho hasta aquí resulta que el hombre se encuentra en un camino de búsqueda,
humanamente interminable: búsqueda de verdad y búsqueda de una persona de quien
fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreciéndole la posibilidad concreta de ver
realizado el objetivo de esta búsqueda. En efecto, superando el estadio de la
simple creencia la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le
permite participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el
conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. Así, en Jesucristo, que
es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida a la humanidad para que
pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia.
34. Esta verdad,
que Dios nos revela en Jesucristo, no está en contraste con las verdades que se
alcanzan filosofando. Más bien los dos órdenes de conocimiento conducen a la
verdad en su plenitud. La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de
la razón humana, expresado en el principio de no contradicción. La Revelación
da la certeza de esta unidad, mostrando que el Dios creador es también el Dios
de la historia de la salvación. El mismo e idéntico Dios, que fundamenta y
garantiza que sea inteligible y racional el orden natural de las cosas sobre
las que se apoyan los científicos confiados,(29) es el mismo que se revela como
Padre de nuestro Señor Jesucristo. Esta unidad de la verdad, natural y
revelada, tiene su identificación viva y personal en Cristo, como nos recuerda
el Apóstol: « Habéis sido enseñados conforme a la verdad de Jesús » (Ef 4,
21; cf. Col 1, 15-20). Él es la Palabra eterna, en quien todo ha
sido creado, y a la vez es la Palabra encarnada, que en toda su persona
(30) revela al Padre (cf. Jn 1, 14.18). Lo que la razón humana busca «
sin conocerlo » (Hch 17, 23), puede ser encontrado sólo por medio de
Cristo: lo que en Él se revela, en efecto, es la « plena verdad » (cf. Jn 1,
14-16) de todo ser que en Él y por Él ha sido creado y después encuentra en Él
su plenitud (cf. Col 1, 17).
35. Sobre la base
de estas consideraciones generales, es necesario examinar ahora de modo más
directo la relación entre la verdad revelada y la filosofía. Esta relación
impone una doble consideración, en cuanto que la verdad que nos llega por la
Revelación es, al mismo tiempo, una verdad que debe ser comprendida a la luz de
la razón. Sólo en esta doble acepción, en efecto, es posible precisar la justa
relación de la verdad revelada con el saber filosófico. Consideramos, por
tanto, en primer lugar la relación entre la fe y la filosofía en el curso de la
historia. Desde aquí será posible indicar algunos principios, que constituyen
los puntos de referencia en los que basarse para establecer la correcta relación
entre los dos órdenes de conocimiento.
CAPITULO IV
RELACION
ENTRE LA FE Y LA RAZON
Etapas más
significativas en el encuentro entre la fe y la razón
36. Según el
testimonio de los Hechos de los Apóstoles, el anuncio cristiano tuvo que
confrontarse desde el inicio con las corrientes filosóficas de la época. El
mismo libro narra la discusión que san Pablo tuvo en Atenas con « algunos
filósofos epicúreos y estoicos » (17, 18). El análisis exegético del discurso
en el Areópago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones
populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual. Los
primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos no podían referirse
sólo a « Moisés y los profetas »; debían también apoyarse en el conocimiento natural
de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1,
19-21; 2, 14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como este conocimiento
natural había degenerado en idolatría en la religión pagana (cf. Rm 1,
21-32), el Apóstol considera más oportuno relacionar su argumentación con el
pensamiento de los filósofos, que desde siempre habían opuesto a los mitos y a
los cultos mistéricos conceptos más respetuosos de la trascendencia divina.
En efecto, uno de
los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del pensamiento clásico fue
purificar de formas mitológicas la concepción que los hombres tenían de Dios.
Como sabemos, también la religión griega, al igual que gran parte de las
religiones cósmicas, era politeísta, llegando incluso a divinizar objetos y
fenómenos de la naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el origen de
los dioses y, en ellos, del universo encontraron su primera expresión en la
poesía. Las teogonías permanecen hasta hoy como el primer testimonio de esta
búsqueda del hombre. Fue tarea de los padres de la filosofía mostrar el vínculo
entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada hacia los principios
universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar
fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inició así un camino que,
abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más
conforme a las exigencias de la razón universal. El objetivo que dicho proceso
buscaba era la conciencia crítica de aquello en lo que se creía. El concepto de
la divinidad fue el primero que se benefició de este camino. Las supersticiones
fueron reconocidas como tales y la religión se purificó, al menos en parte,
mediante el análisis racional. Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron
un diálogo fecundo con los filósofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y
a la comprensión del Dios de Jesucristo.
37. Al referirme
a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la filosofía, es obligado
recordar también la actitud de cautela que suscitaban en ellos otros elementos
del mundo cultural pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofía, en cuanto
sabiduría práctica y escuela de vida, podía ser confundida fácilmente con un
conocimiento de tipo superior, esotérico, reservado a unos pocos perfectos. En
este tipo de especulaciones esotéricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en
guardia a los Colosenses: « Mirad que nadie os esclavice mediante la vana
falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del
mundo y no según Cristo » (2, 8). Qué actuales son las palabras del Apóstol si
las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso
entre algunos creyentes, carentes del debido sentido crítico. Siguiendo las
huellas de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos, en particular
san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una
visión cultural que pretendía subordinar la verdad de la Revelación a las
interpretaciones de los filósofos.
38. El encuentro
del cristianismo con la filosofía no fue pues inmediato ni fácil. La práctica
de la filosofía y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros
cristianos más un inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera y más
urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro
personal capaz de llevar al interlocutor a la conversión del corazón y a la
petición del Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen el deber
de profundizar la comprensión de la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario.
Resulta injusta e infundada la crítica de Celso, que acusa a los cristianos de
ser gente « iletrada y ruda ».(31) La explicación de su desinterés inicial hay
que buscarla en otra parte. En realidad, el encuentro con el Evangelio ofrecía
una respuesta tan satisfactoria a la cuestión, hasta entonces no resulta, sobre
el sentido de la vida, que el seguimiento de los filósofos les parecía como
algo lejano y, en ciertos aspectos, superado.
Esto resulta hoy
aún más claro si se piensa en la aportación del cristianismo que afirma el
derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras raciales,
sociales y sexuales, el cristianismo había anunciado desde sus inicios la
igualdad de todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta
concepción se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente superado el
carácter elitista que su búsqueda tenía entre los antiguos, ya que siendo el
acceso a la verdad un bien que permite llegar a Dios, todos deben poder
recorrer este camino. Las vías para alcanzar la verdad siguen siendo muchas;
sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvífico, cualquiera de
estas vías puede seguirse con tal de que conduzca a la meta final, es decir, a
la revelación de Jesucristo.
Un pionero del
encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo el signo de un
cauto discernimiento, fue san Justino, quien, conservando después de la
conversión una gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y
claridad que en el cristianismo había encontrado « la única filosofía segura y
provechosa ».(32) De modo parecido, Clemente de Alejandría llamaba al Evangelio
« la verdadera filosofía »,(33) e interpretaba la filosofía en analogía con la
ley mosaica como una instrucción propedéutica a la fe cristiana (34) y una
preparación para el Evangelio.(35) Puesto que « esta es la sabiduría que desea
la filosofía; la rectitud del alma, la de la razón y la pureza de la vida. La
filosofía está en una actitud de amor ardoroso a la sabiduría y no perdona esfuerzo
por obtenerla. Entre nosotros se llaman filósofos los que aman la sabiduría del
Creador y Maestro universal, es decir, el conocimiento del Hijo de Dios ».(36)
La filosofía griega, para este autor, no tiene como primer objetivo completar o
reforzar la verdad cristiana; su cometido es, más bien, la defensa de la fe: «
La enseñanza del Salvador es perfecta y nada le falta, por que es fuerza y
sabiduría de Dios; en cambio, la filosofía griega con su tributo no hace más
sólida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la sofística e
impidiendo las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con
propiedad empalizada y muro de la viña ».(37)
39. En la
historia de este proceso es posible verificar la recepción crítica del
pensamiento filosófico por parte de los pensadores cristianos. Entre los
primeros ejemplos que se pueden encontrar, es ciertamente significativa la
figura de Orígenes. Contra los ataques lanzados por el filósofo Celso, Orígenes
asume la filosofía platónica para argumentar y responderle. Refiriéndose a no
pocos elementos del pensamiento platónico, comienza a elaborar una primera
forma de teología cristiana. En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de
teología en cuanto reflexión racional sobre Dios estaban ligados todavía hasta
ese momento a su origen griego. En la filosofía aristotélica, por ejemplo, con
este nombre se referían a la parte más noble y al verdadero culmen de la
reflexión filosófica. Sin embargo, a la luz de la Revelación cristiana lo que
anteriormente designaba una doctrina genérica sobre la divinidad adquirió un
significado del todo nuevo, en cuanto definía la reflexión que el creyente
realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre Dios. Este nuevo
pensamiento cristiano que se estaba desarrollando hacía uso de la filosofía,
pero al mismo tiempo tendía a distinguirse claramente de ella. La historia
muestra cómo hasta el mismo pensamiento platónico asumido en la teología sufrió
profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere a conceptos
como la inmortalidad del alma, la divinización del hombre y el origen del mal.
40. En esta obra
de cristianización del pensamiento platónico y neoplatónico, merecen una
mención particular los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo,
san Agustín. El gran Doctor occidental había tenido contactos con diversas
escuelas filosóficas, pero todas le habían decepcionado. Cuando se encontró con
la verdad de la fe cristiana, tuvo la fuerza de realizar aquella conversión
radical a la que los filósofos frecuentados anteriormente no habían conseguido
encaminarlo. El motivo lo cuenta él mismo: « Sin embargo, desde esta época
empecé ya a dar preferencia a la doctrina católica, porque me parecía que aquí
se mandaba con más modestia, y de ningún modo falazmente, creer lo que no se
demostraba —fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no había sujeto capaz
de ellas, fuese porque no existiesen—, que no allí, en donde se despreciaba la
fe y se prometía con temeraria arrogancia la ciencia y luego se obligaba a
creer una infinidad de fábulas absurdísimas que no podían demostrar ».(38) A
los mismos platónicos, a quienes mencionaba de modo privilegiado, Agustín
reprochaba que, aun habiendo conocido la meta hacia la que tender, habían
ignorado sin embargo el camino que conduce a ella: el Verbo encarnado.(39) El
Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento
filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento
griego y latino. En él además la gran unidad del saber, que encontraba su
fundamento en el pensamiento bíblico, fue confirmada y sostenida por la
profundidad del pensamiento especulativo. La síntesis llevada a cabo por san
Agustín sería durante siglos la forma más elevada de especulación filosófica y
teológica que el Occidente haya conocido. Gracias a su historia personal y
ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de introducir en sus
obras multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban
futuros desarrollos de algunas corrientes filosóficas.
41. Varias han
sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente han entrado
en contacto con las escuelas filosóficas. Esto no significa que hayan
identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hacían
referencia. La pregunta de Tertuliano: « ¿Qué tienen en común Atenas y
Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia? »,(40) es claro indicio de la conciencia
crítica con que los pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el
problema de la relación entre la fe y la filosofía, considerándolo globalmente
en sus aspectos positivos y en sus límites. No eran pensadores ingenuos.
Precisamente porque vivían con intensidad el contenido de la fe, sabían llegar
a las formas más profundas de la especulación. Por consiguiente, es injusto y
reductivo limitar su obra a la sola transposición de las verdades de la fe en
categorías filosóficas. Hicieron mucho más. En efecto, fueron capaces de sacar
a la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito y propedéutico en el
pensamiento de los grandes filósofos antiguos.(41) Estos, como ya he dicho,
habían mostrado cómo la razón, liberada de las ataduras externas, podía salir
del callejón ciego de los mitos, para abrirse de forma más adecuada a la
trascendencia. Así pues, una razón purificada y recta era capaz de llegar a los
niveles más altos de la reflexión, dando un fundamento sólido a la percepción
del ser, de lo trascendente y de lo absoluto.
Justamente aquí
está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente la razón
abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelación. El
encuentro no fue sólo entre culturas, donde tal vez una es seducida por el
atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los espíritus, siendo
un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el
que inconscientemente tendía por su naturaleza, la razón pudo alcanzar el bien
sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado. Ante las
filosofías, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de reconocer tanto los
elementos comunes como las diferencias que presentaban con la Revelación. Ser
conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las
diferencias.
42. En la
teología escolástica el papel de la razón educada filosóficamente llega a ser
aún más visible bajo el empuje de la interpretación anselmiana del intellectus
fidei. Para el santo Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es
incompatible con la búsqueda propia de la razón. En efecto, ésta no está
llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de
hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más bien, es saber encontrar un
sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de
la fe. San Anselmo acentúa el hecho de que el intelecto debe ir en búsqueda de
lo que ama: cuanto más ama, más desea conocer. Quien vive para la verdad tiende
hacia una forma de conocimiento que se inflama cada vez más de amor por lo que
conoce, aun debiendo admitir que no ha hecho todavía todo lo que desearía: « Ad
te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum ».(42) El
deseo de la verdad mueve, pues, a la razón a ir siempre más allá; queda incluso
como abrumada al constatar que su capacidad es siempre mayor que lo que
alcanza. En este punto, sin embargo, la razón es capaz de descubrir dónde está
el final de su camino: « Yo creo que basta a aquel que somete a un examen
reflexivo un principio incomprensible alcanzar por el raciocinio su certidumbre
inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir el cómo de su
existencia [...]. Ahora bien, ¿qué puede haber de más incomprensible, de más
inefable que lo que está por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo
que hemos establecido hasta este momento sobre la esencia suprema está apoyado
con razones necesarias, aunque el espíritu no pueda comprenderlo, hasta el
punto de explicarlo fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo,
sufre quebranto la sólida base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexión
precedente ha comprendido de modo racional que es incomprensible (rationabiliter
comprehendit incomprehensibile esse) » el modo en que la suprema sabiduría
sabe lo que ha hecho [...], ¿quién puede explicar cómo se conoce y se llama
ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada ».(43)
Se confirma una
vez más la armonía fundamental del conocimiento filosófico y el de la fe: la fe
requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en
el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta.
Novedad
perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino
43. Un puesto
singular en este largo camino corresponde a santo Tomás, no sólo por el
contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo
establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en la
que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua,
y más concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía
que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz
de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre
sí.(44)
Más radicalmente,
Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede
contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme
la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la
naturaleza y la perfecciona,(45) así la fe supone y perfecciona la razón. Esta
última, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los límites que
derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para
elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun señalando con
fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no ha olvidado el
valor de su carácter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este
sentido. En efecto, la fe es de algún modo « ejercicio del pensamiento »; la
razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los
contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y
consciente.(46)
Precisamente por
este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de
pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En este contexto,
deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con
ocasión del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico: « No cabe duda
que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la verdad,
libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual
propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofía
pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha pasado a la
historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la
filosofía y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la
solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe,
consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del
Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y
sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden
sobrenatural ».(47)
44. Una de las
grandes intuiciones de santo Tomás es la que se refiere al papel que el
Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana. Desde
las primeras páginas de su Summa Theologiae (48) el Aquinate quiere mostrar la
primacía de aquella sabiduría que es don del Espíritu Santo e introduce en el
conocimiento de las realidades divinas. Su teología permite comprender la
peculiaridad de la sabiduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento
de lo divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y formula su
recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: « La sabiduría, don del
Espíritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta se
adquiere con esfuerzo humano, y aquélla viene de arriba, como Santiago dice. De
la misma manera difiere también de la fe, porque la fe asiente a la verdad
divina por sí misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al
don de la sabiduría ».(49)
La prioridad
reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo, al Doctor Angélico la
presencia de otras dos formas de sabiduría complementarias: la filosófica,
basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de sus
límites connaturales, y la teológica, fundamentada en la Revelación y
que examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de Dios.
Convencido
profundamente de que « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est
»,(50) santo Tomás amó de manera desinteresada la verdad. La buscó allí donde
pudiera manifestarse, poniendo de relieve al máximo su universalidad. El
Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en él la pasión por la verdad; su
pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal,
objetiva y trascendente, alcanzó « cotas que la inteligencia humana jamás
podría haber pensado ».(51) Con razón, pues, se le puede llamar « apóstol de la
verdad ».(52) Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su
realismo la objetividad de la verdad. Su filosofía es verdaderamente la
filosofía del ser y no del simple parecer.
El drama
de la separación entre fe y razón
45. Con la
aparición de las primeras universidades, la teología se confrontaba más
directamente con otras formas de investigación y del saber científico. San
Alberto Magno y santo Tomás, aun manteniendo un vínculo orgánico entre la
teología y la filosofía, fueron los primeros que reconocieron la necesaria
autonomía que la filosofía y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente
a sus respectivos campos de investigación. Sin embargo, a partir de la baja
Edad Media la legítima distinción entre los dos saberes se transformó
progresivamente en una nefasta separación. Debido al excesivo espíritu
racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegándose
de hecho a una filosofía separada y absolutamente autónoma respecto a los contenidos
de la fe. Entre las consecuencias de esta separación está el recelo cada vez
mayor hacia la razón misma. Algunos comenzaron a profesar una desconfianza
general, escéptica y agnóstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o
bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma.
En resumen, lo
que el pensamiento patrístico y medieval había concebido y realizado como
unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas más
altas de la especulación, fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron
la posición de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella.
46. Las
radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo en
la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del
pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de
la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explícitas. En el
siglo pasado, este movimiento alcanzó su culmen. Algunos representantes del
idealismo intentaron de diversos modos transformar la fe y sus contenidos,
incluso el misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo, en estructuras
dialécticas concebibles racionalmente. A este pensamiento se opusieron
diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas filosóficamente, que
presentaron la fe como nociva y alienante para el desarrollo de la plena
racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como nuevas religiones creando
la base de proyectos que, en el plano político y social, desembocaron en
sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad.
En el ámbito de
la investigación científica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista
que, no sólo se ha alejado de cualquier referencia a la visión cristiana del
mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relación con la visión
metafísica y moral. Consecuencia de esto es que algunos científicos, carentes
de toda referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su interés
la persona y la globalidad de su vida. Más aún, algunos de ellos, conscientes
de las potencialidades inherentes al progreso técnico, parece que ceden, no
sólo a la lógica del mercado, sino también a la tentación de un poder
demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo.
Además, como
consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo.
Como filosofía de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros
contemporáneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigación como fin en sí
misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En
la interpretación nihilista la existencia es sólo una oportunidad para
sensaciones y experiencias en las que tiene la primacía lo efímero. El
nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según la cual no se debe
asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional.
47. Por otra
parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el papel mismo
de la filosofía. De sabiduría y saber universal, se ha ido reduciendo
progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; más aún, en algunos
aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal. Mientras, otras formas
de racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor relieve, destacando el
carácter marginal del saber filosófico. Estas formas de racionalidad, en vez de
tender a la contemplación de la verdad y a la búsqueda del fin último y del
sentido de la vida, están orientadas —o, al menos, pueden orientarse— como «
razón instrumental » al servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder.
Desde mi primera
Encíclica he señalado el peligro de absolutizar este camino, al afirmar: « El
hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce, es decir, por
el resultado del trabajo de sus manos y más aún por el trabajo de su
entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos de esta múltiple
actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible en
objeto de “alienación”, es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien
los ha producido; pero, al menos parcialmente, en la línea indirecta de sus
efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos están dirigidos o
pueden ser dirigidos contra él. En esto parece consistir el capítulo principal
del drama de la existencia humana contemporánea en su dimensión más amplia y
universal. El hombre por tanto vive cada vez más en el miedo. Teme que sus
productos, naturalmente no todos y no la mayor parte, sino algunos y precisamente
los que contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa,
puedan ser dirigidos de manera radical contra él mismo ».(53)
En la línea de
estas transformaciones culturales, algunos filósofos, abandonando la búsqueda
de la verdad por sí misma, han adoptado como único objetivo el lograr la
certeza subjetiva o la utilidad práctica. De aquí se desprende como
consecuencia el ofuscamiento de la auténtica dignidad de la razón, que ya no es
capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto.
48. En este
último período de la historia de la filosofía se constata, pues, una progresiva
separación entre la fe y la razón filosófica. Es cierto que, si se observa
atentamente, incluso en la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido
a aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de
pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón,
pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento
se encuentran, por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción y la
experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la
intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso
el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a
buscar dentro de sí mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin
embargo, esto no quita que la relación actual entre la fe y la razón exija un
atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón se han
empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación
de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de
hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado
el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una
propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga
mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito
o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no
se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.
No es inoportuna,
por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía recuperen
la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en
el respeto de la recíproca autonomía. A la parresía de la fe debe
corresponder la audacia de la razón.
CAPITULO V
INTERVENCIONES
DEL MAGISTERIO
EN CUESTIONES FILOSOFICAS
El
discernimiento del Magisterio como diaconía de la verdad
49. La Iglesia no
propone una filosofía propia ni canoniza una filosofía en particular con
menoscabo de otras.(54) El motivo profundo de esta cautela está en el hecho de
que la filosofía, incluso cuando se relaciona con la teología, debe proceder
según sus métodos y sus reglas; de otro modo, no habría garantías de que
permanezca orientada hacia la verdad, tendiendo a ella con un procedimiento
racionalmente controlable. De poca ayuda sería una filosofía que no procediese
a la luz de la razón según sus propios principios y metodologías específicas.
En el fondo, la raíz de la autonomía de la que goza la filosofía radica en el
hecho de que la razón está por naturaleza orientada a la verdad y cuenta en sí
misma con los medios necesarios para alcanzarla. Una filosofía consciente de
este « estatuto constitutivo » suyo respeta necesariamente también las
exigencias y las evidencias propias de la verdad revelada.
La historia ha
mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en los que no pocas veces
ha incurrido el pensamiento filosófico, sobre todo moderno. No es tarea ni
competencia del Magisterio intervenir para colmar las lagunas de un
razonamiento filosófico incompleto. Por el contrario, es un deber suyo
reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosóficas discutibles amenazan
la comprensión correcta del dato revelado y cuando se difunden teorías falsas y
parciales que siembran graves errores, confundiendo la simplicidad y la pureza
de la fe del pueblo de Dios.
50. El Magisterio
eclesiástico puede y debe, por tanto, ejercer con autoridad, a la luz de la fe,
su propio discernimiento crítico en relación con las filosofías y las
afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana.(55) Corresponde al
Magisterio indicar, ante todo, los presupuestos y conclusiones filosóficas que
fueran incompatibles con la verdad revelada, formulando así las exigencias que
desde el punto de vista de la fe se imponen a la filosofía. Además, en el
desarrollo del saber filosófico han surgido diversas escuelas de pensamiento. Este
pluralismo sitúa también al Magisterio ante la responsabilidad de expresar su
juicio sobre la compatibilidad o no de las concepciones de fondo sobre las que
estas escuelas se basan con las exigencias propias de la palabra de Dios y de
la reflexión teológica.
La Iglesia tiene
el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede ser incompatible con
su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos, como los temas de Dios, del
hombre, de su libertad y su obrar ético, la emplazan directamente porque afectan
a la verdad revelada que ella custodia. Cuando nosotros los Obispos ejercemos
este discernimiento tenemos la misión de ser « testigos de la verdad » en el
cumplimiento de una diaconía humilde pero tenaz, que todos los filósofos
deberían apreciar, en favor de la recta ratio, o sea, de la razón que
reflexiona correctamente sobre la verdad.
51. Este
discernimiento no debe entenderse en primer término de forma negativa, como si
la intención del Magisterio fuera eliminar o reducir cualquier posible mediación.
Al contrario, sus intervenciones se dirigen en primer lugar a estimular,
promover y animar el pensamiento filosófico. Por otra parte, los filósofos son
los primeros que comprenden la exigencia de la autocrítica, de la corrección de
posible errores y de la necesidad de superar los límites demasiado estrechos en
los que se enmarca su reflexión. Se debe considerar, de modo particular, que la
verdad es una, aunque sus expresiones lleven la impronta de la historia y, aún
más, sean obra de una razón humana herida y debilitada por el pecado. De esto
resulta que ninguna forma histórica de filosofía puede legítimamente pretender
abarcar toda la verdad, ni ser la explicación plena del ser humano, del mundo y
de la relación del hombre con Dios.
Hoy además, ante
la pluralidad de sistemas, métodos, conceptos y argumentos filosóficos, con
frecuencia extremamente particularizados, se impone con mayor urgencia un
discernimiento crítico a la luz de la fe. Este discernimiento no es fácil,
porque si ya es difícil reconocer las capacidades propias e inalienables de la
razón con sus límites constitutivos e históricos, más problemático aún puede
resultar a veces discernir, en las propuestas filosóficas concretas, lo que
desde el punto de vista de la fe ofrecen como válido y fecundo en comparación
con lo que, en cambio, presentan como erróneo y peligroso. De todos modos, la
Iglesia sabe que « los tesoros de la sabiduría y de la ciencia » están ocultos
en Cristo (Col 2, 3); por esto interviene animando la reflexión
filosófica, para que no se cierre el camino que conduce al reconocimiento del
misterio.
52. Las
intervenciones del Magisterio de la Iglesia para expresar su pensamiento en
relación con determinadas doctrinas filosóficas no son sólo recientes. Como
ejemplo baste recordar, a lo largo de los siglos, los pronunciamientos sobre
las teorías que sostenían la preexistencia de las almas,(56) como también sobre
las diversas formas de idolatría y de esoterismo supersticioso contenidas en
tesis astrológicas; (57) sin olvidar los textos más sistemáticos contra algunas
tesis del averroísmo latino, incompatibles con la fe cristiana.(58)
Si la palabra del
Magisterio se ha hecho oír más frecuentemente a partir de la mitad del siglo
pasado ha sido porque en aquel período muchos católicos sintieron el deber de
contraponer una filosofía propia a las diversas corrientes del pensamiento
moderno. Por este motivo, el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a vigilar
que estas filosofías no se desviasen, a su vez, hacia formas erróneas y negativas.
Fueron así censurados al mismo tiempo, por una parte, el fideísmo (59) y
el tradicionalismo radical,(60) por su desconfianza en las capacidades
naturales de la razón; y por otra, el racionalismo (61) y el ontologismo,(62)
porque atribuían a la razón natural lo que es cognoscible sólo a la luz de la
fe. Los contenidos positivos de este debate se formalizaron en la Constitución
dogmática Dei Filius, con la que por primera vez un Concilio ecuménico,
el Vaticano I, intervenía solemnemente sobre las relaciones entre la razón y la
fe. La enseñanza contenida en este texto influyó con fuerza y de forma positiva
en la investigación filosófica de muchos creyentes y es todavía hoy un punto de
referencia normativo para una correcta y coherente reflexión cristiana en este
ámbito particular.
53. Las
intervenciones del Magisterio se han ocupado no tanto de tesis filosóficas
concretas, como de la necesidad del conocimiento racional y, por tanto,
filosófico para la inteligencia de la fe. El Concilio Vaticano I, sintetizando
y afirmando de forma solemne las enseñanzas que de forma ordinaria y constante
el Magisterio pontificio había propuesto a los fieles, puso de relieve lo
inseparables y al mismo tiempo irreducibles que son el conocimiento natural de
Dios y la Revelación, la razón y la fe. El Concilio partía de la exigencia
fundamental, presupuesta por la Revelación misma, de la cognoscibilidad natural
de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas,(63) y concluía
con la afirmación solemne ya citada: « Hay un doble orden de conocimiento,
distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto ».(64) Era pues
necesario afirmar, contra toda forma de racionalismo, la distinción entre los
misterios de la fe y los hallazgos filosóficos, así como la trascendencia y
precedencia de aquéllos respecto a éstos; por otra parte, frente a las
tentaciones fideístas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por
consiguiente también, la aportación positiva que el conocimiento racional puede
y debe dar al conocimiento de la fe: « Pero, aunque la fe esté por encima de la
razón; sin embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y
la razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la
fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a
sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad ».(65)
54. También en
nuestro siglo el Magisterio ha vuelto sobre el tema en varias ocasiones
llamando la atención contra la tentación racionalista. En este marco se deben
situar las intervenciones del Papa san Pío X, que puso de relieve cómo en la
base del modernismo se hallan aserciones filosóficas de orientación fenoménica,
agnóstica e inmanentista.(66) Tampoco se puede olvidar la importancia que tuvo
el rechazo católico de la filosofía marxista y del comunismo ateo.(67)
Posteriormente el
Papa Pío XII hizo oír su voz cuando, en la Encíclica Humani generis,
llamó la atención sobre las interpretaciones erróneas relacionadas con las
tesis del evolucionismo, del existencialismo y del historicismo. Precisaba que
estas tesis habían sido elaboradas y eran propuestas no por teólogos, sino que
tenían su origen « fuera del redil de Cristo »; (68) así mismo, añadía que
estas desviaciones debían ser no sólo rechazadas, sino además examinadas
críticamente: « Ahora bien, a los teólogos y filósofos católicos, a quienes
incumbe el grave cargo de defender la verdad divina y humana y sembrarla en las
almas de los hombres, no les es lícito ni ignorar ni descuidar esas opiniones
que se apartan más o menos del recto camino. Más aún, es menester que las
conozcan a fondo, primero porque no se curan bien las enfermedades si no son de
antemano debidamente conocidas; luego, porque alguna vez en esos mismos falsos
sistemas se esconde algo de verdad; y, finalmente, porque estimulan la mente a
investigar y ponderar con más diligencia algunas verdades filosóficas y
teológicas ».(69)
Por último,
también la Congregación para la Doctrina de la Fe, en cumplimiento de su
específica tarea al servicio del magisterio universal del Romano Pontífice,(70)
ha debido intervenir para señalar el peligro que comporta asumir acríticamente,
por parte de algunos teólogos de la liberación, tesis y metodologías derivadas
del marxismo.(71)
Así pues, en el
pasado el Magisterio ha ejercido repetidamente y bajo diversas modalidades el
discernimiento en materia filosófica. Todo lo que mis Venerados Predecesores
han enseñado es una preciosa contribución que no se puede olvidar.
55. Si
consideramos nuestra situación actual, vemos que vuelven los problemas del
pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora sólo de cuestiones
que interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones tan
difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad común. Tal
es, por ejemplo, la desconfianza radical en la razón que manifiestan las
exposiciones más recientes de muchos estudios filosóficos. Al respecto, desde
varios sectores se ha hablado del « final de la metafísica »: se pretende que
la filosofía se contente con objetivos más modestos, como la simple
interpretación del hecho o la mera investigación sobre determinados campos del
saber humano o sobre sus estructuras.
En la teología
misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por ejemplo, en algunas
teologías contemporáneas se abre camino nuevamente un cierto racionalismo,
sobre todo cuando se toman como norma para la investigación filosófica
afirmaciones consideradas filosóficamente fundadas. Esto sucede principalmente
cuando el teólogo, por falta de competencia filosófica, se deja condicionar de
forma acrítica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la
cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional.(72)
Tampoco faltan
rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la importancia del
conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la
fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresión de
esta tendencia fideísta difundida hoy es el « biblicismo », que tiende a hacer
de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de
referencia para la verdad. Sucede así que se identifica la palabra de Dios
solamente con la Sagrada Escritura, vaciando así de sentido la doctrina de la
Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La
Constitución Dei Verbum, después de recordar que la palabra de Dios está
presente tanto en los textos sagrados como en la Tradición,(73) afirma
claramente: « La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la
palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo
cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina
apostólica ».(74) La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de
referencia para la Iglesia. En efecto, la « suprema norma de su fe » (75)
proviene de la unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la
Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los
tres no pueden subsistir de forma independiente.(76)
No hay que
infravalorar, además, el peligro de la aplicación de una sola metodología para
llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una
exégesis más amplia que permita comprender, junto con toda la Iglesia, el
sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las Sagradas
Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologías
hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción filosófica. Por ello, es
preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados.
Otras formas
latentes de fideísmo se pueden reconocer en la escasa consideración que se da a
la teología especulativa, como también en el desprecio de la filosofía clásica,
de cuyas nociones han extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como
las mismas formulaciones dogmáticas. El Papa Pío XII, de venerada memoria,
llamó la atención sobre este olvido de la tradición filosófica y sobre el
abandono de las terminologías tradicionales.(77)
56. En
definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones globales
y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el
resultado del consenso y no de la adecuación del intelecto a la realidad
objetiva. Ciertamente es comprensible que, en un mundo dividido en muchos
campos de especialización, resulte difícil reconocer el sentido total y último
de la vida que la filosofía ha buscado tradicionalmente. No obstante, a la luz
de la fe que reconoce en Jesucristo este sentido último, debo animar a los
filósofos, cristianos o no, a confiar en la capacidad de la razón humana y a no
fijarse metas demasiado modestas en su filosofar. La lección de la historia del
milenio que estamos concluyendo testimonia que éste es el camino a seguir: es
preciso no perder la pasión por la verdad última y el anhelo por su búsqueda,
junto con la audacia de descubrir nuevos rumbos. La fe mueve a la razón a salir
de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo que es bello, bueno y
verdadero. Así, la fe se hace abogada convencida y convincente de la razón.
El interés
de la Iglesia por la filosofía
57. El Magisterio
no se ha limitado sólo a mostrar los errores y las desviaciones de las
doctrinas filosóficas. Con la misma atención ha querido reafirmar los
principios fundamentales para una genuina renovación del pensamiento
filosófico, indicando también las vías concretas a seguir. En este sentido, el
Papa León XIII con su Encíclica Æterni Patris dio un paso de gran
alcance histórico para la vida de la Iglesia. Este texto ha sido hasta hoy el
único documento pontificio de esa categoría dedicado íntegramente a la
filosofía. El gran Pontífice recogió y desarrolló las enseñanzas del Concilio
Vaticano I sobre la relación entre fe y razón, mostrando cómo el pensamiento
filosófico es una aportación fundamental para la fe y la ciencia teológica.(78)
Más de un siglo después, muchas indicaciones de aquel texto no han perdido nada
de su interés tanto desde el punto de vista práctico como pedagógico; sobre todo,
lo relativo al valor incomparable de la filosofía de santo Tomás. El proponer
de nuevo el pensamiento del Doctor Angélico era para el Papa León XIII el mejor
camino para recuperar un uso de la filosofía conforme a las exigencias de la
fe. Afirmaba que santo Tomás, « distinguiendo muy bien la razón de la fe, como
es justo, pero asociándolas amigablemente, conservó los derechos de una y otra,
y proveyó a su dignidad ».(79)
58. Son conocidas
las numerosas y oportunas consecuencias de aquella propuesta pontificia. Los
estudios sobre el pensamiento de santo Tomás y de otros autores escolásticos
recibieron nuevo impulso. Se dio un vigoroso empuje a los estudios históricos,
con el consiguiente descubrimiento de las riquezas del pensamiento medieval,
muy desconocidas hasta aquel momento, y se formaron nuevas escuelas tomistas.
Con la aplicación de la metodología histórica, el conocimiento de la obra de
santo Tomás experimentó grandes avances y fueron numerosos los estudiosos que
con audacia llevaron la tradición tomista a la discusión de los problemas
filosóficos y teológicos de aquel momento. Los teólogos católicos más
influyentes de este siglo, a cuya reflexión e investigación debe mucho el
Concilio Vaticano II, son hijos de esta renovación de la filosofía tomista. La
Iglesia ha podido así disponer, a lo largo del siglo XX, de un número notable
de pensadores formados en la escuela del Doctor Angélico.
59. La renovación
tomista y neotomista no ha sido el único signo de restablecimiento del pensamiento
filosófico en la cultura de inspiración cristiana. Ya antes, y paralelamente a
la propuesta de León XIII, habían surgido no pocos filósofos católicos que
elaboraron obras filosóficas de gran influjo y de valor perdurable, enlazando
con corrientes de pensamiento más recientes, de acuerdo con una metodología
propia. Hubo quienes lograron síntesis de tan alto nivel que no tienen nada que
envidiar a los grandes sistemas del idealismo; quienes, además, pusieron las
bases epistemológicas para una nueva reflexión sobre la fe a la luz de una
renovada comprensión de la conciencia moral; quienes, además, crearon una
filosofía que, partiendo del análisis de la inmanencia, abría el camino hacia
la trascendencia; y quienes, por último, intentaron conjugar las exigencias de
la fe en el horizonte de la metodología fenomenológica. En definitiva, desde
diversas perspectivas se han seguido elaborando formas de especulación
filosófica que han buscado mantener viva la gran tradición del pensamiento
cristiano en la unidad de la fe y la razón.
60. El Concilio
Ecuménico Vaticano II, por su parte, presenta una enseñanza muy rica y fecunda
en relación con la filosofía. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de
esta Encíclica, que un capítulo de la Constitución Gaudium et spes es
casi un compendio de antropología bíblica, fuente de inspiración también para
la filosofía. En aquellas páginas se trata del valor de la persona humana
creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y superioridad sobre el
resto de la creación y se muestra la capacidad trascendente de su razón.(80)
También el problema del ateísmo es considerado en la Gaudium et spes,
exponiendo bien los errores de esta visión filosófica, sobre todo en relación
con la dignidad inalienable de la persona y de su libertad.(81) Ciertamente
tiene también un profundo significado filosófico la expresión culminante de
aquellas páginas, que he citado en mi primera Encíclica Redemptor hominis y
que representa uno de los puntos de referencia constante de mi enseñanza: « Realmente,
el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de
Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio
del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la grandeza de su vocación ».(82)
El Concilio se ha
ocupado también del estudio de la filosofía, al que deben dedicarse los
candidatos al sacerdocio; se trata de recomendaciones extensibles más en
general a la enseñanza cristiana en su conjunto. Afirma el Concilio: « Las
asignaturas filosóficas deben ser enseñadas de tal manera que los alumnos
lleguen, ante todo, a adquirir un conocimiento fundado y coherente del hombre,
del mundo y de Dios, basados en el patrimonio filosófico válido para siempre,
teniendo en cuenta también las investigaciones filosóficas de cada tiempo
».(83)
Estas directrices
han sido confirmadas y especificadas en otros documentos magisteriales con el
fin de garantizar una sólida formación filosófica, sobre todo para quienes se
preparan a los estudios teológicos. Por mi parte, en varias ocasiones he
señalado la importancia de esta formación filosófica para los que deberán un
día, en la vida pastoral, enfrentarse a las exigencias del mundo contemporáneo
y examinar las causas de ciertos comportamientos para darles una respuesta
adecuada.(84)
61. Si en
diversas circunstancias ha sido necesario intervenir sobre este tema,
reiterando el valor de las intuiciones del Doctor Angélico e insistiendo en el
conocimiento de su pensamiento, se ha debido a que las directrices del
Magisterio no han sido observadas siempre con la deseable disponibilidad. En
muchas escuelas católicas, en los años que siguieron al Concilio Vaticano II,
se pudo observar al respecto una cierta decadencia debido a una menor estima,
no sólo de la filosofía escolástica, sino más en general del mismo estudio de
la filosofía. Con sorpresa y pena debo constatar que no pocos teólogos
comparten este desinterés por el estudio de la filosofía.
Varios son los
motivos de esta poca estima. En primer lugar, debe tenerse en cuenta la
desconfianza en la razón que manifiesta gran parte de la filosofía
contemporánea, abandonando ampliamente la búsqueda metafísica sobre las preguntas
últimas del hombre, para concentrar su atención en los problemas particulares y
regionales, a veces incluso puramente formales. Se debe añadir además el
equívoco que se ha creado sobre todo en relación con las « ciencias humanas ».
El Concilio Vaticano II ha remarcado varias veces el valor positivo de la
investigación científica para un conocimiento más profundo del misterio del
hombre.(85) La invitación a los teólogos para que conozcan estas ciencias y, si
es menester, las apliquen correctamente en su investigación no debe, sin
embargo, ser interpretada como una autorización implícita a marginar la
filosofía o a sustituirla en la formación pastoral y en la praeparatio fidei.
No se puede olvidar, por último, el renovado interés por la inculturación de la
fe. De modo particular, la vida de las Iglesias jóvenes ha permitido descubrir,
junto a elevadas formas de pensamiento, la presencia de múltiples expresiones
de sabiduría popular. Esto es un patrimonio real de cultura y de tradiciones.
Sin embargo, el estudio de las usanzas tradicionales debe ir de acuerdo con la
investigación filosófica. Ésta permitirá sacar a luz los aspectos positivos de
la sabiduría popular, creando su necesaria relación con el anuncio del
Evangelio.(86)
62. Deseo
reafirmar decididamente que el estudio de la filosofía tiene un carácter
fundamental e imprescindible en la estructura de los estudios teológicos y en
la formación de los candidatos al sacerdocio. No es casual que el curriculum
de los estudios teológicos vaya precedido por un período de tiempo en el
cual está previsto una especial dedicación al estudio de la filosofía. Esta
opción, confirmada por el Concilio Laterano V,(87) tiene sus raíces en la
experiencia madurada durante la Edad Media, cuando se puso en evidencia la importancia
de una armonía constructiva entre el saber filosófico y el teológico. Esta
ordenación de los estudios ha influido, facilitado y promovido, incluso de
forma indirecta, una buena parte del desarrollo de la filosofía moderna. Un
ejemplo significativo es la influencia ejercida por las Disputationes
metaphysicae de Francisco Suárez, que tuvieron eco hasta en las
universidades luteranas alemanas. Por el contrario, la desaparición de esta
metodología causó graves carencias tanto en la formación sacerdotal como en la
investigación teológica. Téngase en cuenta, por ejemplo, en la falta de interés
por el pensamiento y la cultura moderna, que ha llevado al rechazo de cualquier
forma de diálogo o a la acogida indiscriminada de cualquier filosofía.
Espero firmemente
que estas dificultades se superen con una inteligente formación filosófica y
teológica, que nunca debe faltar en la Iglesia.
63. Apoyado en
las razones señaladas, me ha parecido urgente poner de relieve con esta
Encíclica el gran interés que la Iglesia tiene por la filosofía; más aún, el
vínculo íntimo que une el trabajo teológico con la búsqueda filosófica de la
verdad. De aquí deriva el deber que tiene el Magisterio de discernir y
estimular un pensamiento filosófico que no sea discordante con la fe. Mi objetivo
es proponer algunos principios y puntos de referencia que considero necesarios
para instaurar una relación armoniosa y eficaz entre la teología y la
filosofía. A su luz será posible discernir con mayor claridad la relación que
la teología debe establecer con los diversos sistemas y afirmaciones
filosóficas, que presenta el mundo actual.